FILOSOFIA PARA VIVIR

CAFE FILOSOFICO LOGOS. UN NUEVO ENCUENTRO CON LA REFLEXION COLECTIVA.

2009-05-10T20:29:00.005+02:00

Tomares contará en breve con una nuevo espacio de carácter privado enfocado hacia la Terapia y la Educación, no solo desde la Orientación Filosófica, sino también desde el Psicoanálisis y la Psicología Cognitiva. En este espacio, que estará abierto al público en la primera semana de Septiembre de 2009,coincidiendo así con el indicio del curso académico,pondremos en marcha Café Filosófico Logos un espacio de reflexión, profundización, y discusión sobre las cuestiones existenciales que nos preocupan.
Café Filosófico Logos tendrá una periodicidad quincenal, se desarrollará entre las 19 y 20 :30 horas el primer y tercer jueves de cada mes.
Las normas desde las que se desarrolla Café Filosófico Logos no distan mucho de las habituales de cualquier sitio donde se debate; son pocas y muy simples. No obstante, son extremadamente útiles si lo que pretendemos en un café filosófico que se desarrolle con gran fluidez para la mejor transferencia de ideas, por lo que siempre hay que tener en cuenta lo siguiente:Cada participante hablará cuando le llegue su turno. (Se debe pedir la intervención levantando la mano, nunca interrumpiendo la sesión).El orientador concederá el turno en función a un orden establecido.No se puede interrumpir a quien está en el uso de la palabra.Cada participante debe hacer uso del tiempo que le es concedido por el orientador, nunca excederlo. Puede solicitar un nuevo turno de palabras tantas veces crea oportuno.
No podrán asistir más de 10 personas, por lo que se sugiere reserve la asistencia vía telefónica o enviado un correo a: cafefilosoficologos@yahoo.es
El precio de cada sesión es de 10€/persona. Incluye café o infusión y pastas.
El programa del curso completo 2009/20010 ( Septiembre 09 a Junio 10) estará disponible en este blog en un calendario desarrollado a tal efecto.
Para las sesiones de Café Filosófico Logos se usarán diversas herramientas, entre otras: textos, audios, fragmentos de películas...etc.
Para más información: cafefilosoficologos@yahoo.es

VINOFILOSOFICO RETOMA SU ANDADURA EL PROXIMO 24 DE SEPTIEMBRE DE 2009

2009-05-10T20:20:00.002+02:00

Algo más de un año después de la última edición de Vinofilosófico celebrado en el espacio de Vinos y Viandas, que durante años ( Primero en Castilleja de la Cuesta y más tarde en el barrio de Los Remedios de Sevilla) puso a nuestra disposición nuestro compañero, amigo y cómplice Javier Compás, anunciamos la sexta edición de este proyecto de Filosofía Práctica que pretende, como bien sabéis, hacer de la reflexión y el diálogo un punto de encuentro.
El próximo 24 de Septiembre inauguraremos una nueva edición cargada de novedades y en un nuevo espacio en la localidad aljarafeña de Tomares.
Durante este tiempo de parada hemos estado trabajando duro para poner en marcha, inmediátamente después del verano de 2009, un ambicioso proyecto que se abrirá a todo el Aljarafe y por supuesto a Sevilla desde dos grandes vertientes: Educación y Terapia desde la Filosófia y otras disciplinas.
Entre otras actividades, a partir de Septiembre de 2009 ofreceremos desde nuestro nuevo espacio en Tomares:

Vinofilosófico. Los últimos jueves de cada mes a las 21 horas.

Café Filosófico Logos. Una vez por semana.

Taller de Orientación Filosófica aplicada a la Fibromialgia. (Trimestrales).

Taller de Filmosofía. Filosofía y Cine.Pensar nuestra vida desde el cine ( Quincenal, tres días de duración).

Seminarios específicos: Pensar la vida desde la Filosofía (Fines de Semana).

Seminarios específicos: El arte de vivir. Las enseñanzas de los filósofos para afrontar la vida. (Fines de Semana).

Seminario Permanente de Investigación sobre la obra de Viktor Frankl (Logoterapia).
Seminarios y Talleres sobre el Duelo.

Seminarios específicos sobre Gestión de la Incertidumbre ante la Enfermedad Crónica y Terminal.

Talleres de Filosofía para niños.

Seminario específico sobre Terapia Narrativa. Reescribir nuestro guión de vida. (Fines de Semana).

Todos aquellos interesados por alguna de estas actividades puede ponerse en contacto con nosotros en : vinofilosofico@yahoo.es.

TALLER DE ORIENTACION FILOSOFICA EN LA SIERRADE ARACENA. CURSO 2008/9. CASTAÑO DEL ROBLEDO

2008-09-12T19:33:00.006+02:00

PENSAR LA VIDA. ENTRE EL GOCE Y EL

SENTIDO.

UNA PROPUESTA PARA EL SOSIEGO

Durante cinco años y de forma ininterrumpida hemos desarrollado en el Aljarafe y en Sevilla Vinofilosófico, suerte de café filosófico sobre el que se ha construido un punto de continua reflexión sobre la existencia y todo aquello que la determina.
La Filosofía, eje de todos nuestros encuentros, se nos ha mostrado como una disciplina cercana y efectiva para multitud de dilemas y cuestionamientos personales. Lejos de aparecer como un saber de lenguaje enigmático y poco accesible, hemos compartido sus beneficios desde la propuesta más tradicional y primaria del pensar humano. Aquella que ya hicieran los pensadores griegos de convertirla en un camino de vida, de reflexión continua, de motor de duda permanente para nuestro crecimiento.
En multitud de ocasiones, a lo largo de la historia y del tiempo, la Filosofía se ha perdido, secuestrada por los más ortodoxos que la pensaron como objeto reservado a la Academia y a sus moradores. Sin embargo, una y otra vez ha resurgido y se ha presentado como una pregunta a destiempo, como un cuestionar lo establecido, como una daga capaz de cruzar la niebla de lo eternamente seguro.
La Filosofía es una disciplina que no resuelve ningún interrogante. No posee el don de la fórmula científica, complica el interrogante, añade dudas, presenta caminos, más nunca señala. Propiciadora de nuestro crecimiento interior, de la necesidad de "hacernos cargo de nosotros", ha sido, es y será una herramienta para buscar la virtud en el vivir.
Durante estos años, en nuestros encuentros de Vinofilosófico hemos encontrado en ella un verdadero valor para considerar nuestras formas de afrontar y ver el mundo al que hemos sido arrojados.
Este curso 2008/2009 daremos un descanso a Vinofilosófico para desarrollar en la Sierra de Huelva ( Castaño del Robledo) un taller de Orientación Filosófica que de forma más completa y definida trabajará en torno a nuestra forma de existir para analizar miradas, valores y creencias de todos y cada uno de los participantes propiciando una reflexión grupal e individual.
Hemos decidido dar este paso porque han sido muchas las personas que nos pedían este tipo de encuentros. Así, hemos desarrollado la estructura de este taller intentando unir Reflexión y Naturaleza. Igualmente, lejos de convertir el fin de semana en un curso estresante, hemos diseñado unas jornadas ágiles y abiertas, con grandes espacios libres para el disfrute del entorno y la paz que ofrecen los parajes donde se encuentra enclavada la Casa Rural que acogerá estas jornadas, y que ofrece lógicamente alojamiento y manutención para el fin de semana, con llegada el viernes tarde y salida el domingo mediodía o tarde.

Carácter del taller: Permanente durante todo el curso

Fechas:
2008
24/25/26 Octubre.
21/22/23 Noviembre.
19/20/21 Diciembre.

2009 por determinar.

Horario propuesto.

Viernes: Encuentro y presentación del grupo. 21 horas.

Sábado: 10 a 13 horas y de 18 a 21 horas (Desarrollo de vinofilosófico de 20 a 21 horas)

Domingo: 10 a 13 horas.

Objetivo . Repensar la existencia, y por ende, valores que las sustentan. Someter las creencias a revisión, ventilarlas al grupo y analizarlas. Buscar conexiones entre lo emotivo y lo intelectual.Título jornadas fin de semana: Pensar la vida. Entre el goce y el sentido. Una propuesta para el sosiego.

Desarrollaremos los siguientes temas:

El desajuste existencial.

Fidelidad a uno mismo.

La vida auténtica.

Hacia una posesión pacífica.

Las decisiones necesarias.

Sobre el distanciamiento.

Hacia un continuo despertar.

El olvido por las cosas.

Herramientas

OrFi (Orientación Filosófica)

Técnicas Grupales Existenciales.

Ejercicios de Diarística.

Diálogo Socrático

Técnicas de Logoterapia.

Análisis Existencial.

Asistentes: Grupo máximo de 8 personas.
Información y Reservas:
vinofilosofico@yahoo.es

SENTIDO DE VIDA Y FIBROMIALGIA.

2008-09-12T19:10:00.001+02:00

Un año más el Grupo ETOR de Sevilla (Eduación, Tratamiento y Orientación Filosófica. Filosofía Práctica) y AFIBROSE (Asociación de Fibromialgia de Sevilla) ponen en marcha, dentro del programa Orientación Filosófica y Fibromialgia el Programa de Investigación sobre la aplicación de la Orientación Filosófica en Fibromialgia.
Para el primer trimestre del curso 2008/2009 se va a desarrollar un Taller sobre “Sentido de Vida y Fibromialgia” que completará el Programa de Investigación: Intervención de la Orientación Filosófica ante la pérdida de sentido del enfermo de Fibromialgia.
Este programa de investigación cerrará este curso sus conclusiones con la publicación de una memoria de investigación y con la edición de un libro compilado por el Orientador Filosófico Francisco Barrera, coordinador de este proyecto y responsable de los talleres Filosofía/Fibromialgia, en el que participarán los enfermos de Fibromialgia que durante estos años han formado parte de este proyecto auspiciado por el Grupo ETOR .
Estos programas forman parte del trabajo del Grupo de Investigación "Filosofía Aplicada: Sujeto, Sufrimiento, Sociedad". del Plan Andalúz de Investigación. HUM 018. Facultad de Filosofía. Universidad de Sevilla.
Horario:
Martes de 16 a 20 horas ( Primera Etapa taller los días del, 23, 30 de septiembre, 7 y 14 de octubre de 2008).Martes de 18 a 20 horas (Segunda Etapa taller. Del 21 de octubre 2008 al 27 de enero 2009).Modalidad:Intervención Individual. Entrevistas en profundidad. 1,20 horas de duración/persona. (Primera Etapa taller. Del 23 septiembre al 21 octubre).Intervención Grupal. Grupo de Discusión. “En torno al sentido de vida”. (Segunda Etapa taller del 28 de octubre 2008 al 27 de enero 2009).Herramientas:
Las propias de la Orientación FilosóficaEntrevista en profundidad. ( Primera fase)Diálogo Socrático.Grupo de Discusión.Historia de vida. (En proceso)Diarística/ Narración del sentido de vida. (Mi sentido)Filmosofía.Análisis textos de Logoterapia. ( A propósito del sentido)Análisis Existencial. Desarrollo de Logotest de E. Lukás

FILOSOFIA APLICADA EN EL AMBITO DE LA FIBROMIALGIA

2007-12-08T12:55:00.000+01:00

Sirvan estas líneas para recordaros que el próximo Viernes 14 de Diciembre, en el colegio Mayor Maese Rodrigo a las 18.30h, va a estar con nosotros Francisco Barrera Rodríguez. El mencionado es Licenciado en Filosofía y DEA en la misma. Su investigación versa sobre la Filosofía Aplicada en el sufrimiento ante la enfermedad, específicamente, siendo aplicada en el grupo de la Asociación Andaluza de Fibromialgia. Nos pondrá al tanto de su práctica y fundamentará su trabajo.Con esta sesión, comenzamos a internarnos en la práctica de la filosofía a nivel grupal. Supongo que será de gran interés para los que comienzan en esta modalidad o para los que quieran iniciarla en breve.
http://investigacion.us.es/sisius/sis_depgrupos.php?seltext=HUM-018&selfield=CodPAI

Un saludo. José Barrientos. Coordinador Equipo Investigación.

PROGRAMA DE INVESTIGACION AFRONTAMIENTO DEL SUFRIMIENTO EN FIBROMIALGIA DESDE LA ORIENTACION FILOSOFICA

2007-09-30T19:54:00.000+02:00

Presentación:

El pasado 18 de septiembre ha dado comienzo el Programa de Investigación Afrontamiento del Sufrimiento en Fibromialgia desde la Orientación Filosófica organizado por

AFIBROSE y el Grupo E.T.O.R con la colaboración del Grupo de Investigación Filosofía Aplicada: Sujeto, Sufrimiento, Sociedad. Plan Andaluz de Investigación Código HUM 063. Universidad de Sevilla, el Seminario Permanente Filosofía y Medicina. Facultad Filosofía USE y el Colegio Mayor Maese Rodrigo. El responsable del proyecto de investigación es el filósofo sevillano Francisco Barrera que actualmente desarrolla

1.- Datos de las actividad.

Nombre: Afrontamiento del sufrimiento en Fibromialgia (FM) desde la Orientación Filosófica (OrFi).Fecha de inicio: 18 de septiembre de 2007.Horario: Martes de 18 a 20 horas.Lugar de impartición: Sede de AFIBROSE. Sevilla.Número de plazas: 25 max.Docente: Francisco Eduardo Barrera Rodríguez.

2.- Más datos de la actividad.

Descriptores: Filosofía, Fibromialgia, orientación Filosófica, Sufrimiento, Filosofía Aplicada, Salud, Logoterapia, Diarística , Terapia de Grupo

2.2 Recomendaciones y/o requisitos que deben cumplir los alumnos: Haber participado con anterioridad en talleres de Orientación Filosófica aplicada a Fibromialgia.

2.3 Objetivos:Testar la metodología utilizada en la aplicación de la OrFi a la FM. Comprobar en un largo periodo evolución y analizar procesos con seguimiento más exhaustivo que el de programas anteriores.Valorar nuevas herramientas introducidas en el trabajo con estos enfermos, fundamentalmente el trabajo del diario personal (Diarística) y el Análisis Existencial (Logoterapia).Valorar y estudiar los resultados de alternar sesiones grupales y sesiones individuales con los participantes.Valorar y analizar la capacidad de compromiso y seguimiento de los participantes en un programa de tanta duración.Fijar en los participantes los conocimientos adquiridos en otros programas y robustecer sus herramientas para afrontar la problemática de la FM desde la OrFi.

3 Metodología:TécnicaHoras presenciales. Terapia Grupal. 80 horasHoras de trabajo personal del alumno. 120 horasHoras Totales. 200 horasHoras presenciales.Terapia Individual. 20 horas.Horas Totales: 220 horas3.1 Herramientas:Las propias de la Orientación Filosófica según método E.T.O.RHerramientas específicas de la Logoterapia: Dereflexión, Intención Paradójica y Análisis Existencial. Hacia la búsqueda del Sentido de Vida.Diaristica. Análisis existencial desde el guión de vida según las técnicas de la Dra. Allison Price.Diálogo Socrático sobre temas propuestos por los participantes del programa.Biblioterapia. Análisis de textos filosóficos de directa relación con los temas propuestos.Filmosofía. Visionado de películas y documentales relacionados con las temáticas tratadas.

4 Contenidos

4.1 Trabajo Grupal· Análisis Existencial desde la Terapia Grupal. Yo, mi entorno, mis relaciones y el mundo.· Cosmovisión y Valores.· Sobre el Sentido de nuestras vidas. Proyectos para la existencia.· La enfermedad en nuestras vidas. Condicionamientos.· ¿Transmito bien lo que me ocurre? Propuestas para que el otro me entienda.· Lo que esperan de mí. Enfermedad y Culpabilidad.· Lo que espero de mí. Entre la tutela y la Ilustración. Vivir mi vida.

4.2 Trabajo Individual. Desarrollo de un diario. Análisis de un Guión de Vida. Trabajo que desarrollan todos los participantes a lo largo de curso. La propuesta es de una dedicación de 5 días a la semana con dos descansos ( el día de la terapia y el domingo). Los temas serán marcados por el terapeuta, si bien no quedarán cerrados. La dedicación aconsejada es de media hora cada día.· Sesiones individuales de 45-55 minutos.Los contenidos se irán modificando en función del desarrollo del programa, dado que en la esencia del método usado en este trabajo prevalece la libertad del participante a la del terapeuta a la hora de poder construir, definir y redefinir espacios por los que caminar en la profundización esencial de este programa y que es nuestro eje de trabajo: El reconocimiento del individuo en todas sus formas posibles y esencialmente en la enfermedad.

VINOFILOSÓFICO RETOMA SU ANDADURA EN SU CUARTA EDICIÓN

2007-09-30T18:22:00.000+02:00

El próximo jueves 25 de octubre a las 21:00 horas se inaugura el curso 2007/2008 de VinoFilosófico con cambio de sese. En esta cuarta edición las sesiones se celebrarán en el CLUB DE VINOS Y VIANDAS situado en la C/Plaza de la Victoria, 5. Los Remedios. Sevilla.

Michel de Montaigne (1533-1592) servirá en la nueva edición de Vinofilosófico como referencia y excelente pretexto para la reflexión sobre la vida cotidiana desde la Filosofía. Ceñidos a determinados capítulos de sus famosos Ensayos recorreremos la mirada hacia el interior que desarrolla este filósofo en su retiro a su castillo en 1570. Frente a sí, frente a su desnudez este hombre del Renacimiento escribe sobre: el miedo, la soledad, el amor, la muerte, de la edad...
El Renacimiento supone una ruptura radical con la escolásticas medieval, que importa fundamentalmente, una afirmación absoluta de los valores de la vida en el mundo y de la personalidad individual, para cuyo éxito el humanista se propuso- consiguiéndolo-la renovación de la cultura y de los ideales de la Antigüedad Clásica.
Los Ensayos de Montaigne son unos evangelios de la espiritualidad moderna. Montaigne, desligado de toda disciplina doctrinal, en un mundo cada vez más secularizado se propuso reflexionar sobre sí y dar luz a todo su ser, incluso a aquellos aspectos más recónditos, reclamando para su yo una total autonomía.
A diferencia de otros muchos pensadores, Montaigne no se pregunta en principio qué es el hombre, sino qué soy yo, manifestando ya en su punto de partida un primer signo de modernidad.
Trabajaremos en simultáneo con algunas referencias del Diccionario Filosófico de Comte-Sponville.
Durante este curso nos visitará el Dr. Jesús Navarro,especialista en Montaigne, profesor de Filosofía de la Universidad de Sevilla.Departamento de Metafísica y Corrientes Actualesde la Filosofía, Ética y Filosofía Política. Tras obtener en 1997 el Primer Premio Nacional de fin de estudios, se doctoró con una tesis acerca del problema de la identidad personal. Ha sido investigador visitante en las universidades de la Sorbona, Chicago y Berkeley .Entre sus trabajos sobre el filósofo francés, destaca: La extrañeza de sí mismo. Identidad y alteridad en Michel Montaigne y Pensar sin certezas.Montaigne y el arte de conversar.

(+ info: http:vinofilosofico.blogspot.com)

EL PSICOANALISIS EN VINO FILOSOFICO

2007-03-25T11:05:00.000+02:00

¿Y cuando no podemos soportar lo que la vida nos depara? Conciencia y Psicoanálisis.

(Textos de : Sartre, Condillac, Descartes, El Génesis, Fernando Pessoa, Freud y Reich)

Jueves 29. 21 horas. Sede Vino Filosófico.

La edición del próximo jueves 29 de marzo de vinofilosófico estará dirigida por el profesor Dr. José Ordóñez García. Filósofo. Orientador Filosófico. Psicoanalista

José Ordóñez es Doctor en Filosofía.Univ.Granada. Profesor Dpto. Estética e Historia de la Filosofía. Univ. Sevilla. Miembro de la Sociedad Española de Fenomenología. Miembro de la Asociación Andaluza de Filosofía (AAFi). Socio de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis Sede de Sevilla de la AMP. Fundador y miembro de la Asociación de Estudios Humanísticos y Filosofía Práctica X-XI. Fundador y miembro del Grupo E.T.O.R. (Educación, Tratamiento y Orientación Racional). Ha publicado numerosos libros y en revistas como: Er, Abolías, Fragmentos de Filosofía, Isidorianum o Revista ETOR, entre otras, y en libros como: Luis Goytisolo: El espacio de la creación (Barcelona, 1995), La memoria romántica (Sevilla, 1997), Variaciones sobre el cuerpo (Sevilla, 1998) o La filosofía a las puertas del tercer milenio (Sevilla, 2005).

El profesor Ordóñez es el responsable del Grupo de Investigación "Filosofía Aplicada: Sujeto, Sufrimiento,Sociedad. Es responsable de las Jornadas de Medicia y Filosofía que se desarrollan en la Universidad de Sevilla desde hace más de 10 años.

EL DIALOGO ENTRE MEDICINA Y FILOSOFIA EN LA UNIVERSIDAD DE SEVILLA

2007-02-11T11:37:00.000+01:00

V JORNADAS DE MEDICINA Y FILOSOFÍA
“la enfermedad y el sufrimiento”

22 y 23 de febrero del 2007
Facultad de Filosofía. Universidad de Sevilla. España

Las conferencias se desarrollarán en el salón de actos de la Facultad de Ciencias de la Educación.

Avda de Ciudad Jardín, 20-22. Sevilla.

Organizan.-

Seminario Permanente de Medicina y Filosofía. Línea de investigación del Grupo de Investigación “Filosofía aplicada: sujeto, sufrimiento, sociedad” (HUM-063).
Grupo de Investigación “Lenguaje e Historia de las Ciencias” (HUM-225).
Instituto Médico de Estudios Hahnemannianos.
Asociación de Estudios Humanísticos y Filosofía Práctica X-XI.

Colaboran.-

Dpto. de Estética e Historia de la Filosofía.
Dpto. de Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia.
Dpto. de Citología e Histología Normal y Patológica
Decanato de la Facultad de Filosofía.
Vicerrectorado de Relaciones Institucionales, Internacionales y Extensión Cultural.
Vicerrectorado de Investigación (III Plan Propio de Investigación).
Ayuntamiento de Sevilla.
Ministerio de Educación y Ciencia.

Comité Organizador.-

Matilde Illanes Moreno (Profra. Asociada. Fac. Medicina).
Emilio Morales Prado (Médico Homeópata. I.M.E.H.).
Matilde Panadero Díaz (Profra. Asociada. Socióloga.).
Fernando de Vega Caleffa (Médico. Sevilla).
José Luis Villar Rodríguez (Médico Patólogo. Prof. Asociado. Fac. de Medicina).
Gabinete de Prensa: Francisco E. Barrera Rodríguez ( Grupo E.T.O.R. Hum-063).
Relaciones protocolarias: José Barrientos Rastrojo (Becario CSIC. Grupo E.T.O.R.) y
Matilde Rubín Córdoba (Filóloga).
Secretaria: María del Carmen Hernández Martín (Profra. Asociada. Fac. Filosofía. USE).
Coordinador: José Ordóñez García (Prof. Asociado. Fac. Filosofía).

Comité Científico.-

José Antonio Antón Pacheco (Prof. Titular. Fac. Filosofía. USE).
Eduardo Bericat Alastuey (Catedrático Sociología. USE).
Enrique Bonete Perales (Prof. Titular. Fac. Filosofía. Univ. Salamanca).
Martin Dinges (Institut für Geschichte der Medizin der Robert Bosch Stiftung. Univ. Stuttgart. Alemania)
Rosario García del Pozo (Dra. Filosofía. Sevilla).
María del Carmen Hernández Martín (Profra. Asociada. Fac. Filosofía. USE).
Matilde Illanes Moreno (Profra. Asociada. Fac. Medicina).
Matilde Panadero Díaz (Profra. Asociada. Socióloga.).
Emilio Morales Prado (Médico Homeópata. I.M.E.H. Sevilla).
José Ordóñez García (Prof. Asociado. Fac. Filosofía. USE).
Marcelino Rodríguez Donís (Prof. Titular. Fac. Filosofía. USE).
José María Rubio Rubio (Prof. Titular. Fac. Medicina. USE).
Fernando de Vega Caleffa (Médico. Sevilla).
José Luis Villar Rodríguez (Médico Patólogo. Prof. Asociado. Fac. de Medicina. USE).

Inscripción.-

Estudiantes y Licenciados en paro: 30’00 €
Profesionales: 60’00 €
Ingresar en: El Monte.
Nombre de la Cuenta: Quintas Jornadas de Medicina y Filosofía.
Número de cuenta: 2098.0048.58.0372008572 (El Monte).
NOTA: Poner el nombre del interesado en el papel de ingreso. Entregar una copia del ingreso en el buzón del Prof. José Ordóñez García (junto a su despacho. Facultad de Filosofía).

Información: ordogar@us.es (Prof. José Ordóñez García). 954 55 66 50

Convalidación.-

Convalidación por 2 créditos de libre configuración (20 horas: 17 horas por la asistencia + 3 horas por la realización de la memoria) a los estudiantes de primer y segundo ciclo matriculados oficialmente en la Universidad de Sevilla que se matriculen en el congreso. Los estudiantes tendrán que firmar en los partes previstos para tal fin en las horas que se establezcan (presentando en el momento de la firma el DNI o el carnet de estudiante de la USE), así como entregar una memoria sobre las ponencias del congreso, de no más de dos folios de extensión, hasta el 9 de marzo inclusive (podrán dejarla en el buzón del Prof. José Ordóñez García). Para obtener el certificado de asistencia que posibilita la convalidación de los créditos de libre configuración se ha de asistir al 80% del total de las horas de asistencia (80% de 17 hs. = 13’60 hs.), como mínimo, y entregar la memoria (valorada en 3 hs.). El estudiante que no cumpla con estos requisitos no obtendrá el certificado de asistencia y, en consecuencia, tampoco la convalidación. Será el comité organizador el que tomará las decisiones relativas a este punto.

Presentación de ponencias.-

Todos los interesados en presentar alguna ponencia podrán enviarla a la siguiente dirección de correos: ordogar@us.es
Las ponencias habrán de estar relacionadas con alguna de las cuatro áreas temáticas, y tendrán un tiempo de exposición de 20 minutos máximo.
Fecha límite de entrega de ponencias: 15 de febrero del 2007.Con posterioridad a la celebración de las Jornadas se hará saber a los autores de aquellas ponencias que se decidan publicar posteriormente qué parámetros de configuración del documento habrán de seguir. Los autores podrán reescribir y corregir los textos que se publiquen, así como darles la extensión adecuada

Programa

Jueves, 22 de febrero:

09:00-09:30 Recogida de credenciales y material. (1º Control de Firmas alumnos).
09.30-10:00 Presentación de las Jornadas.
10:00-10:45 Ponencia plenaria (Etica y Medicina):
- "Prolegómenos a una nueva bioética".
Dr. Andrés Sánchez Pascual (Prof. Titular de Filosofía. Univ. Barcelona).
Moderador: Dr. Manuel Barrios Casares (Prof. Titular de Filosofía. Univ. Sevilla)
10:45-11:00 Debate.
11:00-11:30 Café. (2º Control de Firmas alumnos).
11:30-12:30 Ponencias (Ética y Medicina):
- "Necesidades filosóficas en enfermos paliativos. La OrFi al final de la vida"
D. Francisco Barrera Rodríguez (Doctorando en Filosofía. Grupo E.T.O.R. Sevilla).
- "¿Qué angustia?"
D. José Luis Rosario Flores (Doctorando. Psicoanalista).
Ponencia (Antropología y Medicina):
- "Estética de la melancolía"
Dr. Ricardo Piñero Moral (Prof. Titular Filosofía. Univ. Salamanca)
Moderadora: Dra. Matilde Illanes (Profra. Asociada Medicina. Univ. Sevilla)
12:30-13:00 Debate.
13:00-13:40 Ponencias (Ética y Medicina):
- "Crónicas del malestar en la ciudad"
D. Antonio de la Cueva Delgado (Psicólogo. Psicoanalista. Escuela Lacaniana de
Psicoanálisis).
- "Rogamos disculpen las molestias: Heidegger en la angustia lacaniana"
D. José Ángel Rodríguez Ribas (Médico. Psicoanalista. Miembro Asociación Mundial de
Psicoanálisis. Sevilla)
Moderador: Dr. José Ordóñez García (Prof. Asociado Filosofía. Univ. Sevilla).
13:40-14:00 Debate.
13:45-14:15 (3º Control de Firmas alumnos).
14’00-17’00 Descanso.
16:45-17:00 (4º Control de Firmas alumnos).
17:00-17:45 Ponencia plenaria (Sociología del sufrimiento):
- "El sufrimiento ideal. Una aproximación sociológica"
Dr. Emmánuel Lizcano (Prof. Titular Sociología. U.N.E.D. Madrid).
Moderadora: Dra. Matilde Panadero Díaz (Profra. Asociada Sociología. Univ. Sevilla).
17:45-18:00 Debate.
18:00-18:30 Café. (5º Control de Firmas alumnos).
18:30-19:30 Ponencias (Sociología del sufrimiento):
- "Sufrimiento y sentimiento de pérdida"
Dr. Mariano Betés de Toro (Prof. Titular Farmacología. Univ. Alcalá de Henares).
- "La Navidad y sus dimensiones significadas desde el sufrimiento"
Dra. Rosalía Martínez García (Prof. Titular Sociología. Univ. Sevilla)
-"Sufrimiento y poder:las nuevas formas de control social"
Dr. Walter Federico Gadea (Prof. Asociado Filosofía. Univ. Huelva).
Moderadora: Dra. Matilde Panadero Díaz (Profra. Asociada Sociología. Univ. Sevilla).
19:30-20:00 Debate.
20:00-20:40 Ponencias (Antropología y Medicina):
-"El desprecio de la muerte: De contemnenda morte en un ateo del s. XVII"
Dr. Marcelino Rodríguez Donís (Prof. Titular. Universidad de Sevilla).
- "Antropología médica y homeopatía: a propósito de tres conceptos escolásticos"
Dr. Emilio Morales Prado (Médico. Homeópata. Grupo Investigación HUM-063. Sevilla).
Moderador: Dr. José Ordóñez García (Prof. Asociado Filosofía. Univ. Sevilla).
20:40-21:00 Debate.

Viernes, 23 de febrero:

09:30-10:00 (6º Control de Firmas alumnos).
10:00-10:45 Ponencia plenaria (Ética y Medicina):
- "La salud en el contexto internacional".
Dr. José Luis Puerta López-Cózar (Médico. Centro de Salud Internacional, Hospital Cliníc de
Barcelona. Director de Ars Medica. Revista de Humanidades).
Moderador: Dr. Jose Luis Villar Rodríguez (Prof. Asociado Medicina. Univ. Sevilla).
10:45-11:00 Debate.
11:00-11:30 Café. (7º Control de Firmas alumnos).
11:30-12:30 Ponencias (Filosofía y Medicina):
- "Defensa de un planteamiento epistemológico en la Filosofía de la Medicina"
Dra. Carmen Hernández Martín (Prof. Asociada Filosofía. Univ. Sevilla)
- "Filosofía práctica y sufrimiento"
D. Gabriel del Pilar Arnaiz (Prof. Instituto. Grupo E.T.O.R. Sevilla).
-"Metaética de la maría en el tratamiento del cáncer"
D. Manuel Jesús López Baroni (Prof. Instituto. Grupo E.T.O.R. Sevilla).
Moderador: Dr. Jose Luis Villar Rodríguez (Prof. Asociado Medicina. Univ. Sevilla).
12:10-13:00 Debate.
13:00-14:00 - Seminario: Introducción a la Filosofía de la Medicina (Triacastela. Madrid, 2002).
Invitado: José Luis Puerta López-Cózar (Médico. Ex-Secretario General del Consejo Asesor
del Ministerio. de Sanidad y Consumo. Introductor del libro).
Intervienen: alumnos de la Facultad de Filosofía.
Moderador: Dr. José Ordóñez García (Prof. Asociado Filosofía. Univ. Sevilla).
13:45-14:15 (8º Control de Firmas alumnos).
14:00-17:00 Descanso.
16:45-17:00 (9º Control de Firmas alumnos).
17:00-18:00 Ponencia (Filosofía y Medicina):
- "La urgencia del pensamiento en la formación universitaria de enfermería".
D. José Barrientos Rastrojo. DEA. Becario CSIC. Doctorando. Grupo E.T.O.R. Sevilla)
-"La muerte en la literatura. Una respuesta desde la ética del cuidado"
Dña. Sandra Ruiz (DEA. Doctoranda en Bioética. Universidad de Valencia).
Ponencia (Antropología y Medicina):
-"Curando el alma"
-Grupo de Artistas "La paciencia del buey" (Aurora Perea, Rafael García Forcada, Paco
Sola, Antonio Melo, Simón Arrebola, Joaquín Delgado, Cristina Galeote, Reyes de la Lastra.
Sevilla. Sevilla).
Moderador: D. Francisco Barrera Rodríguez (Doctorando. Grupo E.T.O.R. Sevilla)
18:00-18:30 Debate.
18:30-19:00 Café. (10º Control de Firmas alumnos).
19:00-19:45 Ponencia plenaria (Antropología y Medicina):
-"El sufrimiento".
Dra. Jeanine Solotareff (Filósofa, psicoanalista y escritora. Presidenta de l’Association de
Psychanalyse Introspective).
Moderador: Dr. Emilo Morales Prado (Médico. Homeópata. Grupo Investigación HUM-063.
Sevilla).
Traducción: Dña. Matilde Rubín Córdoba.
19:45-20:15 Debate.
20:15-20:30 - Conclusiones y clausura.

A SETENTA AÑOS DE LA MUERTE DE UNAMUNO

2007-01-16T23:25:00.000+01:00

El próximo jueves 25 de enero vinofilosófico reflexionará sobre el pensamiento de Unamuno en torno a "Del sentimiento trágico de la vida"

La filosofía de Unamuno no fue una filosofía sistemática, sino una negación de cualquier sistema y una afirmación de fe "en sí misma". Se formó intelectualmente bajo el racionalismoy el positivismo. Durante la época de su juventud, escribió artículos en los cuales se apreciaba claramente su simpatía por el socialismo, y tenía una gran preocupación por la situación en la que se encontraba España.
La influencia de algunos filósofos como Adolf von Harnach provocó el rechazo de Unamuno por el racionalismo. Tal abandono queda de manifiesto en su obra San Manuel Bueno, mártir, donde la metáfora de la nieve cayendo sobre el lago ilustra su postura en favor de la fe —la montaña sobre la cual la nieve crea formas, paisajes, frente al lago, donde ésta se disuelve y se transforma en nada—.
Destacan sus meditaciones sobre el sentido de la vida humana, en el cual lo más importante es la idea de la inmortalidad. Para él la muerte es algo definitivo, la vida acaba. Sin embargo, pensaba que la creencia de que nuestra mente sobrevive a la muerte es necesaria para poder vivir.
La preocupación por España se manifestó en los ensayos recogidos en sus obras:
En torno al casticismo (1895).
Vida de Don Quijote y Sancho (1905).
Por tierras de Portugal y España (1911).
Durante la guerra y a partir de agosto de 1936, Unamuno comenzó a tomar apuntes para un libro que no llegaría a escribir y en el que plasma su testamento político: El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y la guerra civil españolas.
Sus obras más puramente filosóficas son
Del sentimiento trágico de la vida (1913).
La agonía del cristianismo (1925).

TEXTOS ADJUNTOS A VINO FILOSOFICO SOBRE TECNOLOGIA

2006-12-01T21:28:00.000+01:00

Determinismo tecnoecológico
(Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales)

Un texto de Paula Casal

Keele University, UK

http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/D/determinismo_tecnoeco.htm

La idea de explicar fenómenos de tipo sociocultural como la religión o la estructura política en base a factores externos a la sociedad misma, como el clima, la geografía u otros factores de tipo material y objetivo es una aspiración antigua. Así, por ejemplo, ya Platón y Aristóteles vincularon las formas de gobierno a determinados climas, mientras que Montesquieu adscribió a estos ciertas formas de religión.
El determinismo ambiental disfrutó de un renacimiento temporal el siglo pasado que sobrevivió hasta comienzos de éste. En 19O7, F. W. Hodge, por ejemplo, había llevado el determinismo ambiental a todos los rincones de la cultura, afirmando, de los indios americanos del suroeste, que "los efectos de este medio ecológico, donde la búsqueda de agua era la pieza clave de la lucha por la vida, influyen sobre toda la estructura social, los usos y costumbres, los motivos y productos estéticos, el amor y el simbolismo, y sobretodo, las creencias y el culto" (1). También el antropólogo W. H. Holmes concluía en 1919, "no son tanto las capacidades y la herencia cultural de un grupo particular de gente lo que determina la forma de la cultura material, sino el entorno ecológico local" (2).
El determinismo tecnológico, por su parte, busca también las causas en algo dado, objetivo, material, descriptible en un lenguaje fisicalista, en muchos casos cuantificable y que funciona como un factor independiente que actúa "desde fuera" sobre las variables dependientes (sociales), o incluso como "primer motor" del cambio social. Esta tradición es también muy antigua. Ya Lucrecio, por ejemplo, pensó que el desarrollo cultural dependía de la innovación técnica, que era la clave de cambio institucional. Y, según Cole, el origen de este tipo de enfoque se remonta hasta Demócrito (3).
Un ejemplo más reciente es la explicación de Lynn White de la aparición del feudalismo en base a la invención del estribo. El estribo facilitó a los guerreros la cabalgadura y les permitió utilizar espadas, lanzas y otras armas pesadas sin caerse del caballo. Ello les confirió una capacidad de ataque sin precedentes (4). El nuevo método era muy efectivo, pero también muy costoso. Era necesario fabricar, con los medios existentes, toda la tecnología que requería cada unidad de combate (armas, armaduras, estribos, monturas, protectores). También hacían falta caballos de guerra, y entrenamientos intensivos de caballos y caballeros. Producir, organizar, mantener todo ello y a esta élite especializada, requería una reorganización social que, a su vez, la capacidad guerrera contribuiría a mantener.
Otro ejemplo podría ser el de los estudios del antropólogo Symmes C. Oliver sobre los indios norteamericanos, que le llevaron "a situar en un primer plano el papel de la tecnología como primer motor del cambio cultural." (5)
Uno de los principales atractivos de este tipo de enfoque es precisamente la posibilidad de establecer como causa algo dado, exterior y autónomo, que a su vez no necesita ser explicado. Porque, si lo que explica cierto hecho o comportamiento en una determinada sociedad es la existencia de ciertas normas, creencias o estructuras de poder, todavía queda la pregunta ¿y por qué existen o existían tales normas, creencias o estructuras?. Así, cuando al final de la cadena causal, lo que uno encuentra es la escasez de agua o la necesidad de evitar cierta enfermedad tropical, parece que uno ha llegado realmente hasta el final. Claro que en el caso de los factores tecnológicos, al menos hasta cierto punto, la cosa varía. Uno puede seguir preguntándose ¿y por qué se inventó y adoptó el estribo? ¿por qué existía tal tecnología y no otra?. Pero también hay varias formas de preservar el carácter autónomo del desarrollo tecnológico.
Una de ellas es una variante de la visión de la historia como obra de una serie de Grandes Hombres. Según esta versión, las innovaciones técnicas que transforman la sociedad son simplemente el fruto de un momento de inspiración de una personalidad genial. Esta interpretación popular fué criticada en los años 2O por un grupo de autores norteamericanos, en particular William Ogburn y Dorothy Thomas, para quienes las invenciones, lejos de ser el resultado de impredecibles momentos de inspiración, eran el inevitable resultado de una acumulación gradual. De ahí que a veces se desarrollasen los mismos inventos de forma paralela e independiente por distintos grupos de personas. Por ejemplo, "dado el barco y la máquina de vapor, ¿no era el barco de vapor inevitable?" (6). En otras palabras, lo que explica la tecnología es también la tecnología. De modo análogo al que una máquina resulta de la combinación de distintas piezas pre-existentes, ensambladas de un modo determinado para cierto fin, el desarrollo tecnológico es el resultado de la acumulación y combinación de innovaciones previas, adaptaciones y mejoras parciales. Otra forma de preservar el carácter autónomo de la tecnología es consirderarla como una mera aplicación de la ciencia, a la que se atribuye una carácter asocial y objetivo, por consistir en el descubrimiento de una realidad pre-existente. Por último, aun admitiendo que tanto la ciencia como la tecnología son productos sociales que surgen y se difunden en determinados contextos históricos, puede adoptarse la decisión metodológica de tomar el conjunto de los medios materiales de que dispone una sociedad como algo dado.
El determinismo tecnológico, escriben McKenzie y Wajcman, "es la teoría de las relaciones entre tecnología y sociedad que más influencia ha tenido. Según esta teoría, "la tecnología es un factor independiente", que actúa "desde fuera" como "en las teorías decimonónicas del determinismo climático" (7).
Teniendo los citados rasgos en común, el determinismo ecológico y el tecnológico que primero fueron perspectivas rivales -la una insistiendo en las inexorables imposiciones del medio, la otra en la capacidad humana de superación y transformación del mismo (8) - terminaron fundiéndose en una sóla. Ello contribuyó a paliar algunas de las deficiencias de cada una. El medio impone las dificultades que han de superarse (como el frío) y brinda los medios para resolverlas (como la madera o el carbón). El factor ecológico ofrece la posibilidad de explicar los distintos efectos que una misma técnica puede tener en distintos lugares; y el tecnológico explica las diferencias en el tiempo y las transformaciones ocurridas en la historia, que un medio inalterado no podría explicar. Además, es difícil separa ambos factores. Los entornos habitados por una sociedad humana suelen ser sólo en parte naturales y en parte transformados directa o indirectamente por la actividad humana.
Volviendo sobre los ejemplos mencionados, ya Holmes había vinculado los factores ecológicos a los tecnológicos y C. S. Oliver matiza así su antes citada afirmación: "no es la tecnología en sí misma lo que se manifiesta tan importante, sino más bien el papel jugado por la tecnología en el sistema ecológico global" (9).
El concepto marxista de fuerzas productivas engloba ambos factores (los recursos naturales y los medios de producción) y la versión tradicional del materialismo histórico, que afirma la primacía de estas fuerzas es una forma de determinismo tecnoecológico. Entre los autores que al menos en alguna obra y con más o menos cualificaciones han defendido esta interpretación están Engels, Plejanov, Kautsky, Lenin, Trotsky, Bujarin, Stalin y más recientemente, G. A. Cohen (* marxismo analítico). En palabras de éste: "Las condiciones biológicas y geográficas, que para Hegel no eran sino instrumentos y oportunidades para la autoafirmación del espíritu ven restaurada su autonomía. El carácter del hombre y de la sociedad depende ahora del carácter de la naturaleza en la que vive, en un principio y de cómo se vuelve después de las trasformaciones introducidas por el proceso de producción." (10) Este planteamiento, que sugiere que veamos "toda la estrategia productiva de una economía compleja como una geografía impuesta por el hombre" (11), difumina las diferencias entre ambos determinismos, y presenta al determinismo tecnológico como una forma de determinismo ambiental aplicado a las sociedades que habitan un medio más o menos transformado.
Esta óptica se presta especialmente bien a la adopción del modelo de Darwin para explicar la adaptación y la evolucion de las sociedades y de "los órganos productivos del hombre...base material de toda organización particular de la sociedad" (12). Esta tarea se ha venido intentando en muy variadas versiones, prácticamente desde la publicación de El origen de las especies, en 1859, fecha que coincide con la del Prólogo de Marx a Una contribución a la crítica de la economía política, que pronto se convirtió en el credo del determinismo tecnoecológico marxista.
A su vez, la combinación de la óptica tecnoecológica con el concepto de adaptación al medio y las ideas evolucionistas proporcionaba un marco muy prometedor para satisfacer la aspiración de las ciencias sociales a encontrar leyes generales que puedan dar cuenta de la aparente diversidad, del mismo modo que, en Biología, unos cuantos principios dan cuenta de una gran diversidad de especies (13).
En ciencias sociales, encontrar leyes deterministas de validez universal aplicables a un buen número de casos con un mínimo de precisión ha sido una fuente de frustración constante. Cuando se intenta ir más allá de algunas afirmaciones más o menos vagas o triviales como "en toda sociedad existe cierta desigualdad", uno se encuentra con que la diversidad es tal que las excepciones siempre abundan. Una posible solución a este problema es intentar explicar lo diverso, lo culturalmente relativo e historicamente condicionado, a partir de factores ya legislados por las ciencias naturales, empleando variables culturalmente neutras (14), de tipo físico, biológico o "material", y preferiblemente cuantificables. Otra opción es admitir que "no hay uniformidades sociales que valgan más alla de un periodo", pero sí "leyes que eslabonen periodos sucesivos" (15), leyes evolutivas que enuncien órdenes de cambios sociales inevitables y secuencias fíjas de desarrollo histórico.
Ambas opciones suelen combinarse. El materialismo histórico, por ejemplo, explica las formas sociales a partir del nivel de desarrollo productivo y divide la historia en una serie de estadios sucesivos: "El molino movido a brazo nos da la sociedad de los señores feudales; el molino de vapor, la sociedad de los capitalistas industriales" (16). L. H. Morgan, que influyó en Marx y en Engels, pensó que la evolución era un movimiento lineal, inevitablemente progresivo hacia la civilización y que los modos de subsistencia condicionaban los procesos sociales e ideológicos. También para L. White que propuso medir el progreso por la suma energética de herramientas en uso, la tecnología determinaba la organización social y otros aspectos de la cultura. Su evolucionismo ha sido tildado de materialismo mecanicista y descrito como una especie de "darwinismo social vinculado a la segunda ley de la termodinámica" (17), por su énfasis en la acumulación y liberación de energía y la noción de entropía.
El evolucionismo multilineal, más moderado, de J. Steward también otorgaba al medio un papel activo o creativo -debido a la presión selectiva que ejercía sobre la cultura, eliminando sus elementos menos adaptativos- y atribuía a las innovaciones tecnológicas, un papel fundamental en la explicación del cambio socio-cultural. Sobre Stewart -como sobre muchos marxistas- pesó la influencia de El despotismo oriental de Wittfogel y su "hipótesis hidráulica" sobre la aparición de los Estados en ciertos entornos, donde pudieron establecerse sistemas de regadíos, y asentamientos de grandes grupos de población (18).
Entre los autores contemporáneos, hay que destacar el materialismo cultural de Marvin Harris y la ecología funcional de R. Rappaport y A. P. Vayda. En su Piggs for the Ancestors, Rappaport sugiere una explicación ecológico-funcional del ritual de los maring de Nueva Guinea, del que también se han ocupado Vayda y Harris (19).
Los maring gozan de una eficiente agricultura, pero se empeñan en una costosa -especialmente para las mujeres- producción de cerdos, que los Grandes Hombres acumulan para ganar prestigio y aliados. Cuando los cerdos han aumentado mucho, creando innumerables problemas, se consumen de golpe en grandes festines que, al parecer, -y no sólo aquí (20) - tienen una función distributiva. Tras estos banquetes con los aliados, se entabla la guerra con una población vencina. Luego, los ganadores se dirigen al poblado de los perdedores -que han huído a refugiarse con sus aliados-, matan a los rezagados, destruyen sus casas, cosechas y árboles frutales, y matan o roban a sus cerdos. Después, tras plantar un árbol que crecerá mientras dure la paz, comienza la cría de cerdos y se repite el ciclo, que dura unos once años. Durante este tiempo se recuperan las tierras de los perdedores que se dejan en barbecho, por miedo a los antepasados de éstos, y se roturan y utilizan las zonas limítrofes. El ritual regula también el nivel y la distribución de la población humana y porcina, de modo que no perjudique al medio ecológico. Según estos autores, a pesar de sus desventajas parciales, las ventajas adaptativas del ritual y la compatibilidad global del sistema con la sotenibilidad ecológica, explican (funcionalmente) el complicado comportamiento maring. La idea básica es esta: el tabú del incesto es cultural, pero tiene una explicación adaptativa; y lo mismo ocurre con el tabú de las vacas hindúes y con otras prácticas e instituciones.
Las explicaciones tecnecológicas han recibido muchas críticas metodológicas. Algunas se dirigen contra explicaciones concretas (por ejemplo, porque se apoyan en muy pocos datos o en una selección interesada de los mismos o porque confunden el explicar la estabilidad o la permanencia de algo con explicar su origen); otras van contra la explicación funcional (21) y esta estrategia explicativa en su conjunto. La objeción más frecuente es que este enfoque sólo es aplicable a ciertas prácticas tradicionales y a las sociedades menos desarrolladas (22), y que aún en estos casos, podrían darse muchas respuestas adaptivas y las existentes no son necesariamente las mejores, porque puede haber equivalentes funcionales y porque la adaptación es cuestión de mínimos, no de óptimos. Esta es una de las razones por las que en los años 20 el determinismo empezó a ser reemplazado por el posibilismo, que otorga al medio un papel limitador, como expresa Kroeber con esta metáfora: "Es cierto que las culturas están enrraizadas en la naturaleza...pero no son producidas por la naturaleza, más de lo que una planta es producida o causada por el suelo en el que tiene sus raíces" (23). También repecto al factor tecnológico, incluso Lynn White reconoce que el estribo no causó el feudalismo en otros lugares, pues "un instrumento sólo abre una puerta, no le obliga a uno a entrar" (24).
Las críticas más duras mantienen que probar que algo es adaptativo es trivial. "La noción de ventaja adaptativa" escribe Marshall Sahlins, es indeterminada: estipula groseramente lo que es imposible, pero hace aceptable cualquier cosa que sea posible" (25). O como lo expresa Godelier "desde el momento en que una sociedad existe, funciona y es una banalidad decir que una variable es adaptativa porque cumple una función necesaria en el sistema" (26). Otras críticas más constructivas se refieren a la confusión conceptual que rodea a los términos como "adaptación", "supervivencia" o "necesidad funcional", y a la necesidad de encontrar definiciones, criterios e indicadores más precisos y operativos (27).
Otras críticas cuestionan la neutralidad axiológica de estas teorías, apuntando a un sustrato ideológico subyacente y/o señalando ciertas implicaciones políticas. Por ejemplo, se dicho que las explicaciones tecnoecológicas convierten a la Humanidad "en yunque del cambio, nunca en el martillo" (28); se ha detectado en ciertos ecólogos funcionales una visión nostálgica y rousseauniana de la primitiva armonía con la naturaleza (29); se han atribuido prejuicios sociales a ciertas explicaciones sociobiológicas (30); y se ha hablado, mucho más, del conservadurismo de la sociología funcionalista y de los darwinismos sociales y de los peligros que entraña el determinismo tecnoecológico marxista (31). Resumiendo mucho, la preocupación general es esta. Cuando se resalta el valor adaptativo de las guerras, como medio de evitar la superpoblación (32), o, en términos generales, se arguye que ciertos males temporales o suboptimalidades locales son requisitos funcionales o sacrificios necesarios para la optimalidad global, implícitamente se está legitimando aquello que se explica o recomendando que no se altere ninguna de las piezas que tan perfectamente encajan en el conjunto, o que se deje que la mano invisible alcance la homeostasis.
Por último, considerar al factor tecnológico como al ecológico, como algo dado, cuando se trata de un producto social, levanta sospechas que no se plantean en el caso del medio natural. Como señala Habermas, "lo mismo antes que ahora son los intereses sociales los que determinan la dirección, las funciones y la velocidad del progreso técnico". No obstante, "el progreso cuasi-autónomo de la ciencia y la técnica" aparece "como variable independiente" que determina "la evolución del sistema social... La legalidad inmanente de este progreso es la que parece producir las coacciones materiales concretas a las que ha de ajustarse una política orientada a satisfacer necesidades funcionales". Y lo más importante es que la tesis tecnocrática "haya podido penetrar como ideología de fondo en la conciencia de la masa despolitizada de la población y desarrollar su fuerza legitimadora." (33)
Al Este y al Oeste el determinismo tecnológico ha tenido funciones ideológicas. Las maniobras de políticos, militares o multinacionales para encaminar el desarrollo técnico según sus intereses, permanecen ocultas al ciudadano, que sólo ve resultados aparentemente inevitables. Y cuando lo que resulta de esta selección tan poco "natural" no son las tecnologías convivenciales, ecológicas o democráticas de Illich, Schumacher o Mumford, se atribuye a que lo seleccionado era simplemente "mejor". El progreso técnico se presenta además como aquello de lo que todo depende, como remedio a todos los males, y como sinónimo de Progreso, cuando los problemas que hacen dudar de que este exista (hambre, guerra, intolerancia, pruebas nucleares...) no son problemas técnicos, sino problemas políticos.
A modo de resumen podría decirse que, dada la creencia generalizada y semiconsciente en el determinismo tecnoecológico, conviene conocer las críticas metodológicas e ideológicas que ha suscitado, sin negar por ello el interés de muchos de los trabajos realizados en el marco de esta larga tradición. Se ha avanzado mucho en el estudio de la interacción con el medio y no cabe duda de que, por ejemplo, gracias a Rappaport, ahora sobre los maring sabemos más. En cuanto a la técnica, el estudio de sus efectos y el conocimiento de sus amplias repercusiones debería fomentar, en lugar de desplazar, el interés por la investigación de sus causas y dificultar "la aceptación acrítica de todo lo que el mecanismo productivo da como resultado" (34).
NOTAS
1.- F. W. Hodge, Handbook of American Indians North of Mexico, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Boletín 30, Washington DC, 1907, p. 43O. 2.-W. H. Holmes, Handbook of Aboriginal American Antiquities, Smithsonian Institute, Bureau of American of American Ethonology, Boletín 60, Washington DC, 1907, p. 47. 3.- Cole Democritus and the Sources of Greek Anthropology, cit en S. Mooore, "Marx and Lenin as Historical Materialists", M. Cohen, T. Nagel y T. Scanlon, Marx, Justice and History, Princeton UP, 1980, p. 218 4.- L. White Jr, Medieval Technology and Social Change, Oxford UP, 1978, p. 2. 5.- S. C. Oliver, "Ecología y continuidad cultural en la organización social de los indios de las praderas", J. R. Llobera (ed.) Antropología económica, Anagrama, Barcelona, 1981, p. 67. Véase también en ibid., las contribuciones de R. B. Lee y L. Sharp, y el Prólogo de J. Contreras. 6.- W. Ogburn y D. Thomas, "Are inventions Inevitable?", Political Science Quarterly 34, 1922, p. 20. Los trabajos de sus contemporáneos A. P. Usher y S. C. Gilfillan bastaban ya para erosionar el mito ideográfico del inventor heróico, que fué gradualmente sustituído por el estudio socioeconómico y tecnológico del contexto histórico de las invenciones. 7.- D. McKenzie y J. Wajcman (eds.), The Social Shaping of Technology, Open UP, Milton Keynes, 1985, p. 4. Esta obra contiene un excelente ensayo introductorio y 25 artículos que resaltan cómo la sociedad influye en la tecnología y no sólo viceversa. 8.- La polémica Marx-Malthus es un ejemplo de ello; aunque luego "curiosamente se refutaron las posiciones anti-ambientales de muchos pensadores marxistas con argumentos que el propio marxismo ha contribuido a sostener", D. Hardesty, Antropologia ecológica, Bellaterra, Barcelona, 1979, p. 2. Véase su introducción, que amplia parte de lo dicho aquí. 9.- Ibid., p. 67. 10.- G. A. Cohen, La Teoría de la historia de Marx: una Defensa, Siglo XXI, Madrid, 1986, pp. 23-4. 11.- Ibid., p. 107. 12.- K. Marx, El Capital, cap. 13, nota 89 en la que se refiere explícitamente al paralelismo con Darwin (p. 453 de la ed. de Siglo XXI, Madrid, 1979). Véase una visión crítica de esta relación en T. Ball, "Marx and Darwin", Political Theory 7, 1979, y un ejemplo de marxismo darwinista en C. Bertram, "Historical Materialism and International Competition", New Left Review 183, 1990. 13.- M. Harris señala este paralelismo en El materialismo cultural, Alianza, Madrid, 1985, p. 96. 14.- Véase E. Nagel, La estructura de la ciencia, Paidós, Barcelona, 1989, p. 420. 15.- Véase K. Popper, La miseria del historicismo, Alianza, Madrid, p. 56. 16.- K. Marx, Miseria de la filosofía, Siglo XXI, México, 1981, pp. 90-91. 17.- S. Diamond y B. Belasco, De la cultura primitiva a la cultura moderna, Anagrama, Barcelona, 1982, p. 42. 18.- Véase en J.J. Honiggmann (ed.), Handbook of Social and Cultural Anthropology, Rand McNally, Chicago, 1973, un excelente volumen, lor artículos de F. V. Voget (más descriptivo), C. Hudson (más crítico) y R. L. Carneiro (más favorable). 19.- R. Rappaport, Pigs for the Ancestors, Yale UP, 1968; A. P. Vayda, "Phases of the Process of War and Peace Among the Marings of New Guinea", Oceanía 42, 1971 y M. Harris, Vacas, Cerdos, Guerras y Brujas, Alianza, Madrid, 1981, pp. 48-78 20.- Véase, por ejemplo, el potlach kwakiult y otros festines en M. Harris, ibid., cap. 5. 21.- Véase dos clásicos, C. Hempel, La explicación científica, Paidós, Barcelona, 1988, cap. 11 y E. Nagel, "Teleology Revisited", John Dewey Lectures, Columbia UP, 1977; y un debate más reciente: G. A. Cohen, ibid., caps. 9-10, "Functional Explanation, Consequence Explanation and Marxism", Inquiry 25, 1982; J. Elster, El cambio tecnológico, Gedisa, Barcelona, 1990 y las contribuciones de ambos a Political Studies 28, 1980 y a Zona Abierta 33, 1984 y 43-44, 1987. 22.-El mismo Vacas, cerdos, de Harris, presenta un progresivo alejamiento de la promesa con que comienza: ofrecer explicaciones basadas en "tripas, sexo, energía viento", etc. Según va avanzando en la historia, recurre cada vez más a factores tan alejados de las proteínas como las manipulaciones políticas de la Iglesia para detener tendencias cismáticas (su explicación de las brujas). 23.- A. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America, U. of California Press, 1939, p. 1. Hoy, la antropología ecológica ha dejado los modelos simples de causalidad lineal por otros más complejos y sofisticados y se habla de "interacción", "medio percibido", interelaciones múltiples, feedbacks, homostasis etc. Véase D. Hardesty, ibid., J. N. Anderson, "Ecological Anthropology and Anthropological Ecology", en J. J. Honigmann, ibid. y en castellano, U. Martinez Veiga, Antropologia Ecológica, Adara, La Coruña, 1978. 24.- L. White, ibid., p. 28 y "El acto de la invención", en M. Kranzberg y W. H. Davenport (eds.), Tecnología y cultura, Gustavo Gili, Barcelona, 1979, que contiene otros artículos relevantes. Véase también el final del cap. 14 de El Capital. 25.- M. Sahlins, "Economic Anthropology and Anthropological Economics", Social Science Information 8.5, 1969. Véase también su Culture and Practical Reason, U. of Chicago Press, 1976 y Uso y abuso de la biología, Siglo XXI, Madrid, 1982. 26.- M. Godelier, Antropología y economía, p. 310; Instituciones económicas, 1981, p. 58; y Funcionalismo, estructuralismo y marxismo, 1976, p. 54, todos en Anagrama, Barcelona, 1976, 1981 y 1976, resp. Véase también J. Friedman, "Hegelian Ecology: Between Rousseau and the World Spirit", en P. Burnham y R. F. Ellen (eds.) Social and Ecological Systems, Academic Press, Londres, 1979, que considera que emplear un modelo de termostato en el caso de los maring, es un caso claro de sobre interpretación. 27.- Véase C. Hempel, ibid., A. Alland y B. McCay, "The Concept of Adaptation in Biological and Cultural Evolution", en J. J. Honigmann, ibid.; y J. L. García García, "Adaptación, cultura y comportamiento", en J. Jiménez Burillo (ed.) Psicología y medio ambiente, CEOTMA, MOPU, 1981. 28.- S. Diamond y B. Belasco, ibid., p. 44-45. 29.- J. Friedman, ibid. 30.- No obstante, hoy hay sociobiólogos de muy diversa orientación; y que , además, reconocen la naturaleza hipotética de sus cálculos. Véase por ejemplo, J. Diamond, The Rise and Fall of the Third Chimpanzee, Vintage, Londres, 1992, esp. las pp. 66 y ss, que son muy entretenidas. 31.- No sólo por parte de Popper y sus seguidores, sino también desde posiciones más cercanas al marxismo. Véase, p.e. J. Elster, Making Sense of Marx, Cambridge UP, 1986, pp. 117-8; R. Miller, Analyzing Marx, Princeton UP, 1984, p. 184 y M. Sacristán, "Algunos atisbos político-ecológicos de Marx", Mientras Tanto 21, 1984, pp. 46-49. 32.- Esto ya se le había ocurrido a Crisipo, como señala T. Domènech analizando las teodiceas en De la ética a la política, Crítica, Barcelona, 1989, p. 45. 33.- J. Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 1984, p. 87 y ss. 34.- L. Winner, Tecnología autónoma, Gustavo Gili, Barcelona, 1979, p. 282.

PENSAR LA VIDA. III PROGRAMA DE ORIENTACION FILOSOFICA PARA FIBROMIALGIA

2006-11-29T21:28:00.000+01:00

El inicio del III Programa de Orientación Filosófica en enfermos de Fibromialgia se pone en marcha en este nuevo curso 2006-2007 desde la experiencia de los dos programas anteriores realizados en la sede de AFIBROSE, y en el Centro Cívico “Casa de las Columnas” de Triana.

El Grupo ETOR y los filósofos inmersos en este proyecto: Francisco Barrera, Cristian Galván y Julia Taviel de Andrade desarrollarán programas trimestrales que girarán en torno a un “pensar la vida” desde una revisión de la propia existencia donde las creencias construyen muchas de nuestras “actitudes y comportamientos” ante lo cotidiano.

En las primeras sesiones trabajaremos con técnicas grupales que refuercen la identidad del grupo y abran lazos de unión en el “compartir intereses”.

El trabajo de “análisis existencial” parte desde la Orientación Filosófica con herramientas de la Logoterapia del vienés Víktor Frankl ( Intención paradójica, Derreflexión y Diálogo Socrático).

Si bien iremos construyendo nuestro trabajo desde el grupo y con ejercicios y programas distintos en cada uno de los talleres, todos compartirán una particular disposición a potenciar el descubrimiento en cada uno de los participantes del “terapeuta interior” que la Orientación Filosófica entiende que reside en cada uno de nosotros. Este refuerzo va destinado a la manera Kantiana a potenciar una ilustración interior capaz de ejercer un proceso de análisis crítico profundo en los participantes al respecto de sus propias vidas.

PROGRAMA

III Programa. Curso 2006/2007
6 noviembre 2006/ 29 enero 2007

Presentación. Construcción del Grupo. Filosofía para la vida cotidiana. 06.11.2006

Orientación Filosófica para Fibromialgia. ¿Qué es eso de la Filosofía?. Filosofía para vivir más conscientemente. Filosofía ante la enfermedad. Filosofía como camino de vida. Propósitos y propuestas para el III Programa Orfi-Fibromialgia (Programa AFIBROSE-Grupo ETOR) 13.11.2006

¿Cómo vivimos ante la fibromialgia? Análisis de los cambios de vida operados por la aparición de la enfermedad.20.11.2006

El “otro” y yo. Reflexiones en torno a las relaciones. Enfermedad y comunicación. La mirada del “otro”. Condicionamientos. La construcción social en la mirada al enfermo. Sociedad y Enfermedad. Comunicar a los demás sin sentirnos más heridos. El significado del acompañamiento y la amistad. La “filia” griega.27.11.2006

Repensar la vida desde el sufrimiento. ¿Qué es para nosotros el sufrimiento?. El sufrimiento en la filosofía. Herramientas para tutearlo. Primera sesión mensual de filmosofía. “ La vida secreta de las palabras. Isabel Coixet. Análisis del Texto.: Consolación a Helvia de Séneca 04.12.2006

Sufrimiento y Sentido de vida. A la búsqueda del pasado. Al encuentro del futuro. Relectura de valores y creencias11.12.2006

Nuestras Herramientas para la supervivencia. Trabajo en común. Elaboración de Poster 18.12.2006

Herramientas de la Logoterapia: Dereflexión, Intención Paradójica y Diálogo Socrático. Reflexión en torno al libro de Víctor Frankl: “El hombre en busca de sentido” 08.01.2007

En torno a la felicidad. Segunda sesión mensual de Filmosofía.. Textos de Aristóteles, Séneca y, Montaigne y Russell. 15.01.2007

La reconstrucción es posible. Propuestas para reformar la casa. Textos- A.de Mello; El canto del pájaro, Quien puede hacer que amanezca Autoliberación interior. 22.12.2007.

Despedida y Cierre. Jornada dedicada a la Diarística. Lo que cada uno quiere subrayar de estos días. A manera de resumen. 29.12.2007

etor/afibrose sevilla
GRUPO DE INVESTIGACIÓN "FILOSOFÍA APLICADA: SUJETO, SUFRIMIENTO, SOCIEDAD" CÓD. PLAN ANDALUZ DE INVESTIGACIÓN HUM 063
http://www.grupo.us.es/hum063/

PREVENIR LAS DROGAS

2006-10-18T18:56:00.000+02:00

alfonso ramírez de arellano .Psicólogo. Vicepresidente de la fundación Atenea Grupo Gid

Reproducimos artículo publicado por nuestro contertulio en vinofilosófico a propósito de su trabajo en el mundo de la drogodependencia. Reflexiones de interés que añadimos a nuestro blog que sin duda enriquecerá por sus aportaciones.Fué publicado en Diario de Sevilla (18.10.2006)

Se cumplen 20 años del Plan Nacional sobre Drogas de nuestro país y con motivo de su aniversario se están revisando críticamente las políticas sobre drogodependencias. Varias cuestiones sobresalen de las demás. Primera, se ha desarrollado una red de asistencia pública, profesional y gratuita con un alto grado de especialización que recorre todo el país. Segunda, a pesar de los esfuerzos desarrollados en prevención, no se han alcanzado los objetivos deseados. Tercera, la reinserción de los drogodependientes no parece despertar demasiado entusiasmo en la sociedad ni en las instituciones. En cuanto al narcotráfico, hay que reconocer que ellos, los narcotraficantes, sí disponen de una estrategia global, por lo que nosotros deberíamos oponer una política mundial en la materia si queremos ser eficaces.
Por nuestra parte, deseamos contribuir al debate con dos propuestas para la reflexión. Una, trabajar en planes globales de prevención que permitan sumar recursos y esfuerzos y dos, emplear la imaginación para superar la árida lógica de la gestión. La política es gestión eficaz, sin duda, pero también algo más: visión de futuro, liderazgo moral, invitación al compromiso ciudadano con las causas que merecen la pena, y la prevención es una de ellas.

Tradicionalmente los técnicos de prevención han empleado muchas energías en convencer a sus compañeros de otras áreas y departamentos de que la prevención de las drogodependencias y adicciones es cosa de todos, y de que aplicando principios y técnicas preventivas del ámbito de las adicciones se previenen también otros muchos trastornos infantiles y juveniles. Y es verdad. No hay más que echarle un vistazo a algunos de los criterios y objetivos internacionalmente aceptados en la prevención de las drogodependencias para convencernos de su utilidad en otros ordenes de la vida. De hecho, se las denomina así: "Habilidades para la vida". Repasemos algunas.

En el plano emocional: ser capaz de identificar los sentimientos, expresarlos, evaluarlos, distinguirlos de las acciones, aplazar la gratificación, controlar los impulsos. En el plano cognitivo: desarrollar un diálogo interior capaz de enfrentar los problemas y reforzar la conducta, leer e interpretar las claves sociales, usar métodos racionales para resolver problemas, comprender la perspectiva de los demás, educar la autoconciencia desarrollando expectativas realistas respecto a uno mismo, entender las normas conductuales que son aceptables y las que no lo son. En el plano del comportamiento: desarrollar habilidades de comunicación no verbal, hacer preguntas claras, responder de forma efectiva a las críticas, resistir las influencias negativas, escuchar a los demás, ayudarles, participar en grupos positivos.

Es fácil comprobar que estas habilidades son útiles para algo más que para la prevención de las drogodependencias, y no sólo entre los adolescentes. Ya nos gustaría a más de uno, de los que dejamos atrás la adolescencia hace tiempo, disfrutar de esas habilidades. También se advierte que son muy necesarias en este momento histórico, lo que pone en evidencia algunas de las carencias de nuestra sociedad actual para cumplir con sus funciones educativas y socializadoras.

Pensando en mejorar la eficacia de los futuros planes de prevención planteamos lo siguiente: si hay tal confluencia de objetivos, si esas habilidades pueden ser también útiles para prevenir los trastornos del comportamiento alimentario, las conductas violentas, las adicciones, y otras conductas problemáticas, ¿por qué no dar el paso de construir planes de prevención sin calificativos específicos de un sector en los que se puedan sumar los recursos y los esfuerzos de todos?

También planteamos la reflexión sobre el tono y el estilo de los planes. Un Plan de prevención debe potenciar la participación y la colaboración de todos los implicados, y hacerlo con grandes dosis de optimismo, de creatividad y de imaginación (única forma sensata de afrontar el futuro). La prevención no puede ser un catálogo de prohibiciones y de amenazas en las que nunca creerán los jóvenes.

Prevenir es apostar por un estilo de vida saludable, y no hay nada más saludable que pasarlo bien, salvo que se carezca de la imaginación suficiente para divertirse sin hacerse daño a uno mismo o a los demás. En el fondo la prevención también tiene que ver con la imaginación y con la falta de ella. Hay que tener imaginación para construir alternativas divertidas y saludables, individual y colectivamente.

2006-10-11T21:41:00.000+02:00

LO BELLO PARA VIVIR. ¿QUÉ ES LO BELLO? ¿NECESITAMOS UN TRADUCTOR DE LA BELLEZA?

Antonio Muro

El refranero español asegura metafóricamente que el libro de los gustos está en blanco. Con ello quiere indicar que hay tantos gustos como personas, que cada uno tiene sus gustos.

Al comienzo de la Ilustración, en 1690, el filósofo ingles John Locke escribía en su libro “An essay concerning human understanding” que la mente de un niño recién nacido es como un gabinete vacío, la tabula rasa. Todos los conocimientos llegaran a llenar su mente por medio de los sentidos, en un proceso que hoy en día llamamos enculturación.

En antropología hay una definición muy extendida de cultura en la actualidad y es la dada por Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn como:”un conjunto de atributos y productos de las sociedades humanas, y en consecuencia de la humanidad, que son extrasomáticos y trasmisibles por mecanismos distintos de la herencia biológica”. La belleza sería uno de esos atributos o productos y no se trasmite de padres a hijos sino que se adquiere por medio de la educación.

Como producto que es de la cultura, y adquirido en ese proceso de enculturación, la belleza no será algo único, variará de una cultura a otra. Incluso dentro de una misma cultura, como puede ser por ejemplo la occidental, también va cambiando con el tiempo al igual que esta. El público coetáneo de Rubens qué habría pensado si en vez de las Tres Gracias o la Venus que pintó hubiera dibujado a esa joven que estos días ha desfilado en la pasarela de la moda de París. El concepto de la belleza ha cambiado desde 1630 hasta nuestros días (conste mi discrepancia respecto a la belleza de la joven exhibida en París).

En ese proceso de enculturación de la belleza se tienen en cuenta los cánones del momento, en la forja de los cuales no sólo intervienen las opiniones generalizadas entre la población sino también las influencias de las vanguardias empeñadas en imponer su moda. Cuantas veces nos ha sucedido que en el proceso de implantación de una costumbre en nuestra sociedad, de una moda, esta nos ha parecido fea y con el paso del tiempo, con el uso cada vez más generalizado, al verlo en más gente, ha ido cambiando nuestra opinión hasta terminar aceptando la moda. Un ejemplo podría ser el uso de los pantalones acampanados. Nos termina gustando lo que ya le gusta a todo el mundo. El canon de la belleza se establece por consenso, como toda la cultura. La intersubjetividad.

Una de las principales aportaciones de la psicología de la Gestalt impulsada por Rubin, Koffka, Köhler y Wertheimer fueron las Leyes de la Organización Perceptiva, que se han demostrado universales en el comportamiento humano y en ellas como podemos ver a continuación se premia la belleza en cuanto perfección. Estas leyes serían:
1- Ley de la buena forma: de todas las posibles organizaciones geométricas que puedan producirse, se percibe aquella que esté mejor conformada y sea más simple y más estable.
2- Ley de la Proximidad: varias formas parecidas en proximidad tienden a ser percibidas como formando grupos.
3- Ley de la buena continuación: en la organización perceptiva se tiende a preservar la continuidad suave de las figuras antes que los cambios bruscos.
4- Ley del cierre: la percepción de figuras inacabadas tiende a hacerlas completas.

Todos buscamos rodearnos de lo más bello en todos los campos (quizás por esa segunda ley de proximidad). Pudiendo escoger, la belleza es un factor que siempre se tiene en cuenta. Lo feo, como contrario de lo bello que es, esta proscrito, procuramos alejarlo de nuestras vidas. Si algo feo o deforme aparece ante nosotros, miramos hacia otro lado, evitamos contemplarlo, evitamos el mal momento. Con lo bello en cambio nos solazamos en su contemplación, nos alegra el ánimo, procuramos que dure lo máximo posible, nos extasiamos ante una bella puesta de sol, volvemos la cabeza para seguir contemplando a una persona bella, etc.

Los objetos feos no tienen problemas si nadie los mira, si nadie los compra o si miran para otro lado. Ellos ni se enteran, no tienen vida. Pero que complicada debe ser la de aquellas personas que sean consideradas feas (no los quieren ni en las canciones: “que se mueran los feos, que no quede ninguno”). En igualdad de condiciones seran desplazados por los bellos, para los que se guardan todas las facilidades, para los que se abren todas las puertas, para los que está reservado todo el éxito social, el espejo social, la “beautiful people”. Esta claro que lo bello es para vivir, como dice el título del próximo vino filosófico. Lo bello está asociado a lo bueno, a lo positivo, a lo agradable. Lo feo a lo negativo y malo, a lo desagradable.

En cuanto a si necesitamos o no un traductor de la belleza, mi opinión es algo ambigua. La idea o el concepto de belleza parece natural, instintivo. Pero ya hemos visto que no, la tabula rasa, nacemos con la mente en blanco. A lo largo de nuestra vida, con la educación recibida hemos ido forjando esa opinión, que se ha instalado, valga el símil informático, como un programa residente dispuesto a interpretar en cada momento lo que es bello y lo que no. A distintas culturas, distintos programas residentes. No existe un concepto universal de la belleza. Por ejemplo esas tribus africanas que sus mujeres se colocan los platos de cerámica en los labios y los lóbulos de las orejas, no son precisamente nuestro prototipo de mujer bella, ni tampoco lo son para aquellos cuyas mujeres se lían una espiral de bronce al cuello deformándolo y alargándolo, etc. La ambigüedad vendría de la mano de esa primera ley de la buena forma que si preconiza como universal, lo sencillo, lo estable, lo bien conformado que podríamos asimilar a nuestro concepto de bello (¿Es más bello un triángulo equilátero que uno escaleno o isósceles?)

En los textos enviados se habla de descodificador para entender el arte. En eso si estoy de acuerdo. Mientras más información tengamos sobre una obra de arte mejor la entenderemos. Me vais a perdonar pero como animal político que soy, en el sentido aristotélico, no puedo dejar pasar esta oportunidad, aunque luego me digan que arrojo caspa sobre el texto, de decir que en este proceso de aldeanismo cultural que viene de la mano del nacionalismo y del laicismo excluyente, a las generaciones venideras no sólo habrá que descodificarles el arte sino tambien los personajes. Cuando contemplen el Adán y Eva de Durero en el Prado habrá que contarles quienes eran y que significa la serpiente y la manzana, o cuando vean allí mismo el cuadro de Goya sobre la defensa de Zaragoza contra los franceses, habrá que contarles que la señora que disparaba el cañón se llamaba Agustina de Aragón, heroína española por excelencia.

RELATIVISMO LINGÜÍSTICO.

2006-10-02T20:53:00.000+02:00

Relativismo Lingüistico.

Antonio Muro

Tranquilos no voy a hablar del proceso que vive España últimamente en que ninguna palabra significa lo que antes significaba y que ya he apuntado en algún jueves filosófico aunque derivó hacia el relativismo cultural y etnocentrismo. No voy a hablar de que patria sea libertad, atentado terrorista sea accidente, terrorista sea ciudadano o Cataluña nación, no eso lo dejaremos para nuestros segundos y terceros tiempos con más enjundia política.

¿El lenguaje influye en el pensamiento? Planteamiento relativista o ¿el pensamiento influye en el lenguaje? Planteamiento universalista.

Quiero hablaros de la teoría del Relativismo Lingüístico enunciada por Benjamín Lee Whorf (1897-1941). Hay quien se la atribuye a su maestro Edward Sapir (1884-1939) e incluso se remontan un grado más en esto del maestrazgo y se lo achacan a Franz Boas (1858-1942). Epistemológicamente hablando tampoco se ponen de acuerdo si se trata de una teoría, un axioma o simplemente una hipótesis. La verdad es que el primero que usó ese término fue Whorf en una serie de artículos publicados en la Technology Review del Instituto Tecnológico de Massachussets entre 1940 y 1941, ya que aunque ejercía de lingüista era ingeniero químico.

Como científico que era, recibe influencias de su coetáneo Albert Einstein (1879-1955) que acababa de publicar su Teoría de la Relatividad Física así como de Carl Gustav Jung (1875-1961), el psiquiatra de Zürich que había enunciado también la suya de relatividad psicológica. Trataba de rodear de un halo de cientificidad su teoría y de aproximar las ciencias humanas a las físico-matemáticas.

El nuevo principio de la Relatividad Lingüística afirma que todos los observadores no son dirigidos por la misma evidencia física hacia la misma imagen del universo, a menos que sus fondos de experiencia lingüística sean similares o puedan equipararse de algún modo. Johann Gottfried von Herder (1744-1803) filósofo y Wilhelm von Humboldt (1767-1835) filólogo de la corriente de pensamiento Kantiano ya habían afirmado la relación entre lenguaje y determinación de pensamiento, pero fue Franz Boas el que puso las bases para su demostración al dirigir su análisis hacia las categorías lingüísticas (la gramática).

¿Todo esto qué significa? Que no somos nadie. Ya los psiquiatras Sigmund Freud y Erich Fromm nos habían dicho que el subconsciente guía nuestros pasos una vez que la sociedad lo ha hormado, y ahora que según la lengua que hablemos será nuestra forma de diseccionar la naturaleza, de organización de conceptos y la adscripción de significados, lo que en general conformará nuestra visión del mundo. Lo dicho, que nos creemos independientes y nada más lejos de la realidad.

Hasta que entran en acción estos lingüistas norteamericanos sólo se habían estudiado las lenguas occidentales, casi todas derivadas del PIE (lengua Proto Indo-Europeo). Ellos comienzan a estudiar las lenguas de los indios americanos como el hopi, shauni y nutka en comparación con la lengua que ellos llaman SAE (Standard Average European). Pronto detectan que aquellas características que se pensaban universales a todas las lenguas, no lo son. Las categorías nominales de género, número y caso no existen en las lenguas amerindias. Los verbos ser y haber no son los auxiliares. Nosotros dividimos los nombres en función de su género, masculino y femenino, y por ejemplo los algonquinos clasifican los nombres en animados e inanimados aunque sin coincidir con la clasificación “natural” nuestra de movimiento ya que los animales pequeños los consideran inanimados y en cambio consideran animadas a distintas plantas. Los indios Iroqueses distinguen entre nombres para seres humanos y nombres para los demás. En cuanto al número, son también varias lenguas como la de los Kwakiult que usan la misma palabra tanto para una casa como para varias casas, por ejemplo.

En cuanto a las personas de los pronombres en las lenguas indoeuropeas distinguimos tres personas tanto para el singular como para el plural y con distinción de género en ingles de la tercera del singular y en español además todo el plural. Para los kwakiult también hay tres personas pero se le añade además la situación de visible o no, es decir si esta en presencia del que habla o no. Los chinuk añaden el pasado y el presente a las personas y los inuit esquimales a las personas le añaden la situación en el espacio respecto al hablante en siete direcciones.

De estas comparaciones se deduce que cada lengua es un sistema de clasificación que selecciona algún aspecto de los conceptos y conforma una expresión particularizada del pensamiento. Son unos sistemas inconscientes y automáticos. Según Sapir ese sistema completo de referencia es similar a lo que puede suponer el sistema de números para las matemáticas o las coordenadas para la geometría (la traducción de uno a otro requerirá el equivalente al cambio de sistema de coordenadas). Esto hace que los mundos en que viven distintas sociedades sean mundos distintos y no tanto el mismo mundo con etiquetas diferentes. La existencia o no de vocabulario es debido a donde fije su interés la sociedad. Así nosotros sólo tenemos una palabra para llamar a la nieve mientras que los esquimales tienen más de cinco palabras y en cambio ellos no tienen el concepto de causalidad.

Este relativismo pasa a determinismo al asegurar que la lengua no es un mero instrumento para la comunicación de las ideas sino que en si mismo las forma y actúa de programa y guía de la actividad mental del individuo, del análisis de sus impresiones y de la síntesis de los registros de su mente, determinando el pensamiento. Nosotros observamos y diseccionamos la naturaleza siguiendo las líneas que nos vienen indicadas en nuestras lenguas nativas, analizando los aspectos que ellas creen importantes.

Whorf se basó como primera estrategia en la diversidad de las lenguas para mediante un método muy pedagógico (usando viñetas) enseñar las diferencias de enfoque entre el inglés y las lenguas indias. Su segunda estrategia consistía en el desvelar la naturaleza inconsciente de esos fenómenos. Para ello imaginó una raza que tuviera un defecto fisiológico de manera que todo lo vieran de color azul. La lengua que hablaran no tendría palabras referentes a los colores, ni siquiera a los matices del azul. Harían referencias a claros y oscuros y opacos y luminosos o brillantes. Nunca hablarían de visión monocromática ya que no considerarían ningún otro modo de ver. De igual manera quienes tienen una concepción dad del mundo no se dan cuenta de la naturaleza idiomática de los canales por los que fluye el pensamiento y de su manera de hablar (façon de parler).

La tercera estrategia nace de su experiencia profesional como inspector de seguros, en lo que él llama situaciones ejemplares. Cita como ejemplo el caso de un barril de gasolina que estaba vacío y por ello alguien se permitió tirar dentro una colilla (porque como tenia la condición de vacío), explotando por los gases que si contenía. Las personas analizamos, clasificamos y configuramos las situaciones mediante formulas lingüísticas y luego el pensamiento se apropia de ellas y la persona actúa en consecuencia.

Whorf influenciado por koffka y Köhler utilizó las leyes de la organización perceptiva de la psicología de la Gestalt para las comparaciones de las distintas lenguas. Así por ejemplo una frase en SAE que fuera “una caja de puros” traducido al hopi sería “cigarros en plural puestos dentro”. En SAE el perfil más marcado de la frase está en “caja” mientras que en hopi lo está en cigarros.

Lo que Whorf llama metafísica cultural, está contenida en conceptos como espacio, tiempo, causa, efecto, presente, pasado, futuro, substancia, y tienen de especial la explicación del mundo, y se preguntó si todos los seres humanos tenemos la misma idea de estos conceptos o si estamos condicionados por la lengua que hablamos. La idea del tiempo como una hilera de sucesos uno tras otro, asemejándolos al espacio, es sólo de las lenguas SAE y nos permite hablar de 10 días como un plural imaginario, al igual que si fueran 10 árboles que si se pueden contar juntos porque los estas viendo. La lengua objetiviza el tiempo, lo numera y lo cuenta por unidades asimilándolo al espacio, situando los acontecimientos en el tiempo como si fuera un lugar. El sistema de tiempos verbales de las lenguas SAE condiciona el concepto de tiempo y está ligado a la objetivación que se consigue con los plurales imaginarios. Se presenta el tiempo como una sucesión de instantes pasados, presentes y futuros. Los primeros se toman de las imágenes guardadas en la memoria, los segundos los aportan los sentidos on-line y los terceros o futuros los conforman la intuición, la creencia y la indeterminación. Pero esto no es así en todas las lenguas. Los hopi no tienen plurales imaginarios y solo se usan para los grupos objetivos. Las cantidades de tiempo las indican entre dos acontecimientos. El concepto de tiempo de la metafísica hopi tiene dos relieves. Uno es el causal que incluye al futuro SAE, incluyendo lo mental, lo no manifestado. El otro es lo manifiesto que incluye el presente y el pasado SAE y lo físico, lo aparente, lo que no actúa pos si mismo.

Otra gran diferencia entre las lenguas Europeas y la amerindias es con los nombres. En SAE tenemos nombres individuales (mesa, silla, ventana…) y nombres colectivos (agua, madera, leche…) Las primeras si tienen un contorno definido y los segundos un contorno indefinido. Para hablas no decimos un leche sino un vaso de leche. Montamos una frase con la preposición de que indica contenido o materia. Se podría pensar que el concepto filosófico de substancia fuera evidente y de asimilación inmediata, pero podría tratarse más bien de una noción determinada por los hábitos lingüísticos del SAE. Los hopis no tienen nombres masivos sino solamente individuales.

Por último quería contar un poco sobre las analogías lingüísticas y la apropiación cognitiva. Whorf aunque proporcionó múltiples ilustraciones del principio de la relatividad lingüística, no elaboró ninguna justificación teórica de cómo el lenguaje influía sobre el pensamiento. De eso se encargo un tal Lucy J. en su trabajo: “La relación del pensamiento y el comportamiento habitual en el lenguaje”. Este autor profundiza en las analogías lingüísticas que ya Whorf había resaltado como el ejemplo paradigmático del bidón de gasolina vacío. Al emplearse la palabra vacío se piensa en falta de peligro y le lleva a la imprudencia de arrojar la colilla. El lenguaje hace análogas las situaciones y pasa de vacío de gasolina a vacío de todo, lo que le lleva a la conducta peligrosa.

Como ya había advertido Franz Boas las palabras son limitadas y las ideas no. Para poderlas expresar el lenguaje tiene que hacer clasificaciones y cuando ve rasgos parecidos entre varias cosas las agrupa en un solo sustantivo. Este mecanismo lleva a hacer analogías lingüísticas. Lucy habla entonces de la apropiación cognitiva. El pensamiento usa para sus fines la estructura de relaciones que son de otro dominio con otros principios que los puramente cognitivos y esa estructura es la lengua y más en concreto las analogías lingüísticas. De esta forma también influye la lengua en el pensamiento.

Bueno ya está bien por hoy espero que os haya interesado y fomente vuestra insaciable curiosidad. A mi me ha servido para repasar la Antropología Cognitiva y Simbólica. Si os gusta e interesa otro día os cuento el dominio de los colores en las distintas lenguas del mundo.

ENLACES SOBRE ORIENTACION FILOSOFICA

2006-09-09T21:54:00.000+02:00

En este rincon nos permitimos sugerirte unos espacios de interés para adentrarse por la Filosofía Práctica y por lo tanto por la tertulia filosófica (Café Filosófico, o "Vinofilosófico" como le hemos bautizado aquí).

SOBRE ORIENTACION FILOSOFICA

http://vinofilosofico.blog.com

www.josebarrientos.net

http://www.grupoetor.org

www.asepraf.org

www.gabinetepharos.com

www.praxisassessors.com

www.pensarlavida.com.ar

www.arroaz.com/ramoncando

http://www.crdp-montpellier.fr/ressources/agora/index.html (Oscar Brenifier)

SOBRE CAFÉ FILOSOFICO

Roxana Kreimer. www.filosofiaparalavida.com.ar

www. buhorojo.de

www.lopezdearenas.com/filocafe/index1.htm

www.philos.org/ (En francés)

www.philosopher.org (En inglés)
BIBLIOGRAFIA DE INTERES SOBRE CAFÉ FILOSOFICO

PHILLIPS, CHRISTOPHER: Sócrates Café. Un Soplo Fresco de Filosofia, Temas de Hoy, Madrid, 2002.

SOBRE ORIENTACION FILOSOFICA Y FIBROMIALGIA

http://filosofiaparafibromialgia.blog.com/

www.afibrose.org

III PROGRAMA DE ORIENTACION FILOSOFICA PARA ENFERMOS DE FIBROMIALGIA

2006-09-08T18:46:00.000+02:00

Gracias a un acuerdo entre AFIBROSE (Asociación de Fibromialgia de Sevilla) y el GRUPO ETOR (Educación, Tratamiento y Orientación Racional) se pondrá en marcha a patir de Octubre el III Programa de Orientación Filosófica para Fibromialgia coordinado por el orientador filosófico Francisco Barrera.
Además de este programa, que esencialmente trabajará con estos enfermos herramientas para afrontar el sufrimiento, y que se desarrollará en varias fases, el equipo del GRUPO ETOR iniciará un trabajo de investigación de un año de duración con una muestra de enfermos de fibromialgia que han participado en estos programas para valorar las aportanciones de la Orientación Filosófica en esta enfermedad.
Fundamentalmente las líneas de trabajo incidirán sobre un análisis existencial que a través de herramientas como el Diálogo Socrático y otras propias de la logoterapia generan una revisión de creencias y valores ante una existencia marcada por el dolor y el sufrimiento. Esta relectura busca la potenciación del autoconocimiento de cada afectado sobre todo en su forma de enfrentarse al sufrimiento.
Los contenidos del III Programa estarán disponibles en el blog que se ha creado específicamente para este proyecto: http://filosofiaparafibromialgia.blog.com, también podrán encontrarlo en la web de AFIBROSE: http://www.afibrose.org
El equipo de trabajo del GRUPO ETOR estará formado por los filósofos: Cristian Galván, Julia Taviel de Andrade y Francisco Barrera

LO QUE PENSAMOS QUE SOMOS

2006-07-18T21:24:00.000+02:00

Juan Antonio García Garrayo

Aún no me ha sido posible leer los textos que nos has enviado, sin embargo, ello no es óbice para que –como todos- tenga formada mi opinión sobre el tema del Vino Filosófico del próximo Septiembre; opinión que en absoluto considero inamovible, y que no tendría ningún reparo en modificar, si después de leer y reflexionar sobre los citados texto, a ello me inducen.

Es decir, el dogmatismo no forma parte de mis creencias, pues, creo que todos y cada uno de nosotros ha de ser libre para interiorizar y expresar las ideas políticas y/o religiosas que estime oportuno; eso sí, respetando las de los demás.

¿Utopía?, quizás no lo sería, si todos nos comprometiéramos a conjugar el verbo RESPETAR: sentimientos, derechos, emociones y creencias, entre otros.

En una sociedad abierta, deben y pueden coexistir todas aquellas ideas y creencias que no atenten contra la dignidad del ser humano. Claro es que tampoco deben ser impuestas por la fuerza –de la espada y/o de los libros sagrados- a los demás.

Decía Ortega que: El fenómeno vital humano tiene dos caras –la biológica y la espiritual- y está sometido, por tanto, a dos poderes distintos.

Reflexión que todos, creo que compartimos; en cuanto a la primera, y en mi caso, por estar plenamente de acuerdo con la eminente bióloga Lynn Margulis, cuando dice que “somos un saco de bacterias que andan”.

También, porque según otros muchos biólogos moleculares, fue el azar lo que hizo posible que surgiera la vida (es una teoría tan plausible, y respetable, como cualquier otra), y que compartimos con los chimpancés el 98,4% de nuestro ADN. Esas evidencias, me inducen a creer que no tiene sentido todo aquello que no es comprensible a nivel de nuestra razón humana.

La segunda cara que decía Ortega, yo la llamo la del 1,6%; y aquí tienen cabida los mitos, las religiones y la filosofía, por este orden y con su género. Mitos y religiones han existido profusamente, existen y seguirán existiendo y es obvio que tantos unos como otras, han sido pasos necesarios en la evolución humana; sin embargo, en nuestros días entiendo que han quedado en la obsolescencia, y que si el ser humano desea desarrollar su singular 1,6%, la Filosofía es primordial en ése desarrollo.

Ortega tiene escrito que: Filosofía es conocimiento del Universo o de todo cuanto hay, pero al partir ni sabemos qué es lo que hay, ni si lo que hay forma Universo o Multiverso ni si, Universo o Multiverso, será cognoscible.

¡Menuda tarea!

Por ello, si Filosofía es conocimiento, éste en ningún caso es ideológico, aún cuando así lo hayan venido dogmatizando, por ejemplo –uno entre miles- con el geocentrismo, por citar uno paradigmático.
Afortunadamente, aunque han tardado siglos en recoger velas y en pedir públicamente perdón, por tantos y tantos dogmatismos inútiles, relacionados con el conocimiento, implícitamente han asumido que éste no debe adjetivarse.

Quizás en el repetido 1,6% se concretan los atributos de la condición humana, es decir: el lenguaje, la capacidad de innovación, el arte, y la fabricación de herramientas complejas, entre otros, además de la violencia, el exterminio y el genocidio de nuestros semejantes, pulcramente planificados (Dachau, Hiroshima, etc. etc.).

Sin embargo…poder elegir entre caminos tan distintos, como la agresión o la ética es otro de los rasgos básicos de la condición humana y que nos distinguen de los demás animales. Por ello, defender los valores básicos de la dignidad humana, es el objetivo de otros –también- seres humanos, que dedican sus vidas a los demás, para sacarles de las miserias a las que están condenados, ya que el resto de la humanidad les negamos esos valores básicos.

Lo realmente paradójico, es que modos tan irreconciliables y dispares de conducirse durante el ciclo vital, quedan anulados cuando aquél finaliza; pues, todos los cadáveres son químicamente iguales.

Esto –para mí, aquí y ahora- es lo que somos.

Para terminar, creo que la Filosofía nos provee de las herramientas necesarias, para que, quizás algún día lleguemos a saber qué somos: herramientas que se concretan en el análisis y la reflexión de nuestra condición humana, sin apoyos ni muletas impuestas por aquellos que se consideran a sí mismos, legitimados para imponer lo que deben sentir y pensar el resto de los humanos.

Saludos.

REFLEXIONES A LOS CONTENIDOS DEL VINO FILOSOFICO DEL PROXIMO CURSO 2006/2007

2006-07-13T20:19:00.000+02:00

LO QUE PENSAMOS QUE SOMOS.

Antonio Muro

Este es el título que tiene el próximo vino filosófico a celebrar el último jueves de septiembre de 2006. Como material de trabajo nuestro orientador nos ha mandado unos textos de diversos filósofos junto con unas carpetas de reflexión.

Sin duda lo que somos cada uno de nosotros se lo debemos en primer lugar a nuestros padres que nos engendran y nos dan sus valores, esquemas de vida, educación y ejemplo, en esos primeros años en que nosotros aún no nos valemos por nosotros mismos y tampoco pensamos por nosotros mismos. Hasta aquí parece una cosa absolutamente justa y natural. Pero en esa época en que somos tiernos y maleables y nuestra mente absorbe de todo como si fuéramos esponjas, también estamos en manos de los profesores (a ellos les gusta más las palabras educadores o formadores que tienen un espectro más amplio y otras finalidades distintas a las de inculcar conocimientos: dar forma).

Quiero hacer hincapié después de leer los documentos aportados en lo tendencioso de la educación que se les está dando a nuestros hijos, y de lo que es un claro ejemplo dicho material. Los señores de la editorial SM me da la impresión de que no leen los libros que publican. Para cerciorarme he ido a la página del grupo editorial y en el apartado compromiso social se reconocen inspirados por los valores cristianos.

Pues bien, los textos seleccionados tienen en común una clara tendencia sectaria de izquierda y laicista. Simplemente en las reseñas iniciales de cada autor podemos leer:

Julián de la Mettrie: “... niega la existencia de Dios y del alma…”
Inmanuel Kant: “… hace laico el contenido de la enseñanza de los evangelios …”
Denis Diderot: “… materialista anticlerical ...”
Thomas Hobbes: “… una política materialista indiferente a la cuestión de Dios …”
Simone de Beauvoir: filósofa de izquierda y feminista.
Voltaire: “… batallas justas… el laicismo…”
Michael de Montaigne: “… el cristianismo tiene en mala estima al sujeto…”
Wilheim Reich: “… asocia la critica marxista …”
Cínicos: destaca de ellos el onanismo y la pedomanía
Peter Slotedijk: “ … apoyar a la familia es conservador ...”
François Dagognet: “… hombre de izquierda…”

Menos mal que se inspiran en valores cristianos, los que sean directamente laicistas y de izquierdas no se por donde andarán con los ejemplos.

Los textos son absolutamente tendenciosos y con miras a crear opinión en los chavales y que cuando tengan edad de votar ya estén lo suficientemente influenciados, formados. Ataca incluso valores admitidos por la mayoría de las sociedades como es la fidelidad conyugal, como cuando en la primera carpeta al final del tercer párrafo dice: “La copulación de los animales asegura la transmisión de la especie, la de los hombres por otras vías (el matrimonio, la familia monógama, la fidelidad presentada como virtud), persigue exactamente los mismos fines.” Es decir la fidelidad no es una virtud sino simplemente la sociedad la presenta como tal.

Los textos de las carpetas de reflexión no están firmados, no creo que nadie se atreva. Yo creo que se trata de un postmoderno completamente antisistema que se cuestiona incluso el método de enterrar a los muertos y ve con buenos ojos que se los coman. Los enterramientos de los difuntos es una práctica que la arqueología ha encontrado en todas las civilizaciones, en todos los tiempos.

El segundo cuaderno sobre la masturbación ya no tiene desperdicio, asegurando que el pudor es una mentira social. Pudor significa honestidad, modestia, recato y si estos son falsos valores cuáles serán los verdaderos. Da la razón a los cínicos cuando se preguntan por qué hay que hacerlo en la intimidad, animando a los alumnos a que lo hagan en el patio del colegio, diciéndoles que de ellos depende. Este pensador antisistema no sabe que en etnografía la cultura se define como intersubjetividad, lo que podríamos definir como el factor común o la coincidencia de las distintas subjetividades de los elementos que forman la cultura. La cultura es consenso, es la opinión de la mayoría, es absolutamente democrática. ¿Quién es él (que no se atreve a decirlo) para ir en contra de las costumbres de la mayoría? Y si la práctica del onanismo en público ha estado mal vista o penada por todas las culturas de todas las sociedades, desde siempre, por algo será.

Hay además un razonamiento que me parece que entra en lo peligroso. Me refiero a las analogías que hace cuando dice : “Si tenemos sed o hambre, bebemos agua de la fuente o arrancamos un fruto de la higuera al alcance de la mano, sin que eso moleste a nadie… ¿Porqué cuando sentimos un deseo sexual, que es tan natural como el de beber o comer, deberíamos rehusar u ocultarnos para darle respuesta?”. Me parece peligroso como digo en primer lugar por el mensaje hedonista de trasfondo que trasmite y en segundo lugar porque habla de deseo sexual en general, no de ganas de masturbarse, y alguno puede entender que cuando uno experimente un deseo sexual al ver a una chica o chico tiene que satisfacerlo, lo que puede llevarle a la violación o la agresión sexual, porque como es tan natural como beber o comer….queda justificado. Las analogías lingüísticas son apropiadas por el pensamiento y le sirven al hombre para actuar en consecuencia.

Hace poco os pase un libro de Jean François Revel, “El conocimiento inútil”, que en el capítulo 11 “La traición de los profes”, hace una crítica a los profesores y su actitud en la formación de los adolescentes. A continuación pongo unos párrafos seleccionados de ese capítulo que vienen al pelo con lo que os cuento y que os recomiendo:

“Pero por intelectuales se entiende mucho menos frecuentemente a los profesores. Sin embargo, son ellos quienes transmiten el conocimiento, o lo que ocupa su lugar, quienes moldean la cultura en su raíz y tienen en su mano la llave que abre a cada generación el acceso a una representación del universo, desde los más humildes maestros de las escuelas elementales hasta los más esplendorosos y célebres profesores de universidad, pasando por los que son, tal vez, los más influyentes en la visión del mundo de una sociedad: los maestros de segundo grado, que forman a los niños y a los adolescentes de diez a dieciocho años. Su influencia es todavía más decisiva en estos finales del siglo XX que lo fue en el pasado, porque el progreso de la igualdad económica en las sociedades modernas implica una proporción cada vez más elevada de jóvenes que reciben sus enseñanzas.”

“Sin duda no son ellos solos: ellos siguen circulares ministeriales, directrices de sus superiores, de oficinas y comisiones de todas clases, de programas, que les imponen las orientaciones generales y, a veces, el contenido preciso de la información. No obstante, en los países libres, el «cuerpo» docente, como dicen los franceses, ejerce sobre las autoridades que se supone les dirigen, sobre todo a través de sus poderosos sindicatos, un irresistible ascendiente. Los dirigentes administrativos y pedagógicos, reclutados además, como es natural, entre los profesores y maestros, no podrían lanzarse impunemente al asalto contra la «fortaleza docente», para emplear el título de un libro sobre la Federación de la Educación Nacional. La cuestión dominante se reduce, pues, a la del estado de espíritu de un grupo social y de una categoría particular de intelectuales, los profesores, de su relación con el conocimiento, de su sentido de la responsabilidad pedagógica y de su ética profesional.”

“La democracia no podría prescindir de la información y, junto a la prensa, la enseñanza no es, después de todo, más que otro aspecto de la información. Sin embargo, o más bien desde entonces, adolece de una ambigüedad, de la que nunca ha podido deshacerse por completo, entre la educación-información y la educación-formación. Pienso, además, que convendría volver, para designar a la primera, al hermoso vocablo de instrucción, que es la transmisión del simple conocimiento, y reservar el de educación para el segundo trabajo, que tiene por objetivo incorporar a la personalidad una concepción de la realidad y un estilo de comportamiento.
Además, el profesor puede enseñar o adoctrinar. Cuando la enseñanza prima sobre el adoctrinamiento, la educación cumple su función principal, en el interés de los que la reciben y en el interés de la democracia bien entendida. En cambio, cuando es el adoctrinamiento el que se impone, se convierte en nefasta, abusa de la infancia y sustituye la cultura por la impostura.”

“Todos los dictadores han sido —y esto es casi un pleonasmo—, raptores de la educación, así como de la prensa, y por la misma razón. «Que la escuela, en todos sus grados y en todas sus enseñanzas —proclamó Benito Mussolini en 1925—, eduque a la juventud italiana para hacerle comprender el clima histórico de la Revolución.» Se trata de la Revolución fascista, por supuesto, porque fue una revolución. En nombre de otra revolución, un pedagogo del partido comunista italiano decía exactamente lo mismo en 1972: «Hay en el mundo y en nuestro país un conjunto de ideas que representan lo más avanzado que el movimiento progresista y revolucionario ha producido desde hace medio siglo: queremos que estas ideas se afirmen en la escuela.»
¡Y, en efecto, son afirmadas! A decir verdad, el hecho de que, desde los principios de las instituciones democráticas, exista tanto en Italia como en Francia una enseñanza confesional y una enseñanza laica separadas demuestra que la enseñanza no ha sido nunca neutral ni ha consistido nunca, simplemente, en poner a la disposición de la juventud informaciones, dejándola en libertad de juzgarlas. Los alumnos de los establecimientos religiosos y los de las escuelas públicas utilizaban manuales distintos, incluidas las antologías de textos literarios, constituyendo dos series paralelas e independientes, redactadas por autores diferentes, de índoles diferentes, acentuando acontecimientos y conceptos diferentes, publicados por editores diferentes... ¡incluso las gramáticas latinas! Eran dos mundos aparte, y está claro que ninguno de los dos podía ser objetivo. Los padres que mandaban, a principios de nuestro siglo, a sus hijos a la escuela confesional querían, ante todo, que allí encontrasen una «educación cristiana», incluso en las materias en que la religión no tenía o no hubiera debido tener nada que ver. En cuanto a la escuela pública, y laica, tendía a inculcar a los niños los valores «republicanos», como se decía en Francia. Volvía a escribir la historia y jerarquizaba la literatura en función de ese objetivo. Estudiando los manuales de historia de Ernest Lavisse que, a finales del siglo pasado y principios del nuestro, hasta 1914, dieron tono a la enseñanza pública francesa, Pierre Nora aclara el objetivo de edificación republicana que sirve de hilo conductor a estos manuales escolares. El desarrollo de la historia en tales manuales se basa enteramente en el principio de la explicación por las causas finales (que, por otra parte, condenaba vigorosamente el espíritu científico de la época). Porque la historia de Francia se escinde, en ellos, en dos períodos: antes y después de 1789. El primer período, que nace, con Francia, en el año 987, no es más que la lenta gestación de una Revolución francesa que se busca y de una Tercera República cuyo advenimiento es ligeramente retardado por los complots medievales del absolutismo clerical. Inversamente, en las escuelas religiosas se enseñaba que la decadencia había comenzado en 1789. Esta manera de utilizar la escuela para llevar allí las luchas ideológicas de los adultos y entrenar a las tropas que tomarán el relevo en cada uno de los dos campos enemigos constituye una felonía pedagógica bastante extendida, como lo demuestran los esfuerzos, afortunadamente vanos, desplegados en los Estados Unidos en ciertos estados por asociaciones religiosas para hacer prohibir la enseñanza del evolucionismo darwinista. Pero aunque la coexistencia y la competencia de la educación-formación y de la educación-información subsisten y persisten en las sociedades libres, y aunque la única consideración de la verdad no guíe a la pedagogía, todo es cuestión de dosificación y de buen juicio. Si el adoctrinamiento se vuelve demasiado opresivo, la sociedad reacciona, a condición de que continúe siendo democrática y pueda, pues, hacerlo. Rechaza la tentativa de anexión de la enseñanza por una sola ideología. Es lo que ocurrió en Francia contra el clericalismo en el siglo XIX, y, en la primavera de 1984, contra el socialismo, cuando las manifestaciones, las más gigantescas que habían tenido lugar desde hacía cuarenta años, obligaron a Mitterrand a retirar su proyecto de servicio público «unificado» de la Educación Nacional, que habría decretado la muerte de la escuela privada. No vayamos a creer que los millones de ciudadanos que desfilaron entonces en París y en varias grandes ciudades de Francia eran, todos, católicos fervientes, inspirados sólo por su fe, hipótesis poco plausible en tiempos en que la práctica religiosa no cesaba de retroceder. La mayoría de manifestantes no se componía siquiera de padres cuyos hijos iban a la escuela privada, la cual, por otra parte, casi ya no llevaba la marca del confesionalismo militante y utilizaba desde hacía mucho tiempo los mismos manuales escolares que la escuela pública. Incluso prescindiendo de la parte de manifestantes que, por motivos políticos, se limitaban a aprovechar esta ocasión para protestar contra el gobierno, el móvil más importante, el presentimiento que había congregado a aquellas multitudes inmensas, era la percepción de una amenaza de monopolio ideológico. El verdadero sectarismo confesional, el verdadero clericalismo ya no era cristiano, como en el siglo XIX: era marxista. Marx era grande y la Federación de la Educación Nacional era su profeta.”

Como podemos comprobar estos ejemplos de la Francia de 1988 son perfectamente actuales en la España del 2006. Después de la FEN (Formación del Espíritu Nacional) durante el franquismo, ahora con el socialismo viene la Educación para la Ciudadanía, como tragantón de sectarismo además de la papilla diluida que va acompañando a las materias de conocimiento.

Disculparme que el discurso filosófico haya devenido en político, pero creo que ambos están íntimamente unidos. Paco que tiene buena memoria recordará que en el primer vino filosófico pregunte inocentemente si la filosofía tenía ideología, que si existía filosofía de izquierda y de derechas. Me contestaron que no que estaba por encima. Yo estoy convencido de que si.

En cuanto a lo que pienso que somos, yo creo que no somos un sólo ser, que somos muchos seres, que vamos cambiando a lo largo de la vida. Aunque podamos tener una idea diacrónica de unidad y de identidad respecto de nosotros mismos por aquello de tener y mantener el mismo nombre, los cambios tanto corporales como mentales son tales que no pueden corresponder a la misma persona. Puede que ahora mismo pensemos de forma distinta de cómo lo hacíamos tan solo hace unas semanas por diversas circunstancias y que ni siquiera nos reconozcamos. Recordando a Ortega y Gasset que vimos recientemente y su celebérrima frase de “yo soy yo y mis circunstancias” comprobamos como cada uno de los componentes de ese yo varían con el tiempo, dando lugar a distintas personas.

Algunos como Van Gennep dividen la vida por ciclos en función de los ritos de paso, estableciendo cinco etapas: infante, joven, adulto, viejo y difunto. La etapa de infante será desde el bautismo hasta la iniciación en que se entra en la juventud. Con la despedida de soltero y boda se sale de ella para entrar en la edad adulta que es la mayor y dura hasta la jubilación en que se pasa a viejo y el último y menos deseado rito del entierro y funeral nos introduce en la eterna etapa de difunto.

Bueno que esto ya va muy largo con los textos que he metido. No quería esperar a después del verano cuando ya había trabajado los textos y así abro otra perspectiva del tema. Saludos y buen verano.

Notas:
1.-Fundación Saint-Simón, París, Fayard, 1985.
2.-«La scuola in tutti i suoi gradi e in tutti i suoi insegnamenti educhi la gioventù italiana a comprendere il clima storico della rivoluzione», Benito Mussolini (5 de diciembre de 1925).
3.-«Vi sono nel mondo e nel nostro paese un complesso di idee che rappresentano quanto di più avanzato il movimento progressista e rivoluzionario ha prodotto da mezzo secólo: abbiamo interesse che esse si affermino nella scuola», Giorgio Bini.
4.-Les lieux de mémoire, 4 volúmenes bajo la dirección de Pierre Nora, París, Gallimard. En el tomo I (1984), Pierre Nora, Lavisse, instituteur national; le petit Lavisse, évangile de la République. En Lavisse, escribe Nora, «el deber patriótico es el corolario de la libertad republicana. La historia de Francia no es, en muchos aspectos, más que un repertorio de ejemplos para el manual de instrucción cívica». En otras palabras, es lo contrario de una iniciación al conocimiento histórico. Por digno de alabanza que sea inculcar a los niños el culto a la patria y a la libertad, hacerlo enseñando la historia o la literatura es internarse en un mal camino, pues equivale a legitimar el principio de que el maestro tiene derecho a servirse de la ciencia para adoctrinar, principio susceptible luego a prestarse a otras utilizaciones mucho más nefastas. O se enseña o se predica, pero no se pueden hacer ambas cosas a la vez.

TITULO DE EXPERTO UNIVERSITARIO EN FILOSOFIA APLICADA A LA ORIENTACION FILOSOFICA

2006-07-12T17:15:00.000+02:00

Consejo de Dirección.
Dr. José Antonio Antón Pacheco (Director)
D. José Barrientos Rastrojo (Vocal)
Dra. Carmen Hernández Martín (Vocal)
D. Francisco Macera Garfia (Secretario)
Dr. Jesús Navarro Reyes (Vocal)
Dr. José Ordóñez García (Vocal)
Dr. Ramón Queraltó Moreno (Vocal)
Comisión Académica.
Dr. José Antonio Antón Pacheco (Director)
D. José Barrientos Rastrojo (Vocal)
Dra. Carmen Hernández Martín (Vocal)
D. Francisco Macera Garfia (Secretario)
Dr. Jesús Navarro Reyes (Vocal)
Dr. José Ordóñez García (Vocal)
Dr. Ramón Queraltó Moreno (Vocal)
Consejo Asesor.
Dra. Lydia Amir (School of Media Studies. Tel-Aviv. Israel)
Dr. Luis Cencillo de Pineda (Fundación Cencillo de Pineda. Madrid)
D. Francisco Barrera Rodríguez (Grupo E.T.O.R.)
Dr. Oscar Brenifier (Philosophical Counseling. París. France)
D. Manuel Jesús López Baroni (Grupo E.T.O.R.)
D. Gabriel Fermín del Pilar Arnaiz (Grupo E.T.O.R.)
D. Jaume Puigferrat (Praxis. Vic. Cataluña)
D. Francisco Pacheco Gallego (Grupo E.T.O.R.)
Dr. Gerhard Stamer (Reflex. Hannover. Deutschland)
Dra. Rayda Guzmán (UBA)
D. Jorge Dias (APAEF. Portugal)
D. Ängel Gabilondo (Rector UAM)
D. Miguel Valero (Grupo E.T.O.R.)

Presentación.Éste es el primer curso de postgrado que se presenta en España con estas características,lo cual tiene sus aciertos pero también sus inconvenientes: aprenderemos y corregiremos. La inicativa responde al espíritu emprendedor y combativo de un grupo de profesionales de la Filosofía que han ido viendo como ésta se va convirtiendo en una pieza de museo a causa de unos intereses educativos cada vez más pendientes de la competitividad y la rentabilidad económica, y más desdeñosos con la formación humanística. ¿Puede la Filosofía, y por extensión las Humanidades,hacer algo al respecto? Pensamos que sí. Este Curso de Experto es un intento por mostrar cómo la Filosofía puede “servir” no sólo para “ganarse la vida” sino también, y esto es aún más importante, para que el sujeto, tanto en su dimensión
individual como colectiva, sea capaz de desarrollar una vida con plena conciencia
de sus capacidades y sus límites.

Objetivos del curso.
Preparar a los Licenciados, Licenciadas y profesionales de la Filosofía y las Humanidades, así como de otras actividades afines, para que sean capaces de ejercer
su disciplina en otros ámbitos laborales además del docente.
Formar a los diferentes profesionales de las Humanidades en las diversas aplicaciones
de la Filosofía en su tarea.
Regular las enseñanzas de estos licenciados y profesionales de cara a una titulación
que permita diferenciar la formación adecuada de éstos en el ejercicio del asesoramiento y la orientación filosófica (OrFi).
Realizacion del 15 de octubre de 2006 hasta el 30 de septiembre de 2007.
Prescripcion del 18 al 29 de septiembre de 2006.
Matrícula: del 25 de septiembre 2006 al 13 de octubre 2006.
Se podrá pagar en dos plazos (primer plazo hasta el 13 de octubre: 856’00 euros;
segundo plazo hasta el 28 de febrero: 800’00 euros).
Plazas: 25 alumnos máx.
Precio: 1.656’00 euros (Incluye: matrícula, apertura de expediente, carnet de
alumno y expedición de título).
Existe la posibilidad de financiar el curso a un muy bajo interés. Los interesados
pueden informarse en: 679 565 091 (Francisco Macera) y pacomacera@yahoo.es.
Becas: se concederán dos becas (una entera y una media) entre aquellos alumnos
que las soliciten. La Comisión Académica decidirá atendiendo preferentemente a
criterios económicos y académicos.
Calendario: 2 sesiones al mes (quincenal), los Viernes de 17:00-21:00 hs., y los
Sábados de 10:00-14:00 hs.
Lugar de impartición: Seminario del Dpto. de Psicología de la Personalidad.
Facultad de Psicología. C/Camilo José Cela, s/n 41018 Sevilla
Información:
954 55 66 50 (José Ordóñez)
954 55 77 68 (José Ordóñez)
679 565 091 (Francisco Macera)
Fax: 954 55 77 76
C.E.: ordogar@us.es
pacomacera@yahoo.es
Dpto. Estética e Historia de la Filosofía.
Facultad de Filosofía.
C/ Camilo José Cela, s/n - 41018 Sevilla

VINO FILOSOFICO. PROGRAMA CURSO 2006-2007

2006-07-04T22:05:00.000+02:00

VINO FILOSOFICO
Una propuesta para la reflexión sin intenciones academicistas.

Curso 2006/2007.
28 Septiembre al 28Junio

La tarea de la filosofía es según Nietzsche “Perjudicar a la necedad”
(La Gaya Ciencia , parágrafo 328)

28 Septiembre 2006
• Lo que pensamos que somos. ( Textos de : Julián de La Metrie, Kant, Diderot, Hobbes, Simone de Beauvoir,Voltaire, Montaigne, Reich, Sloterdijk y François Dagognet.

26 Octubre 2006
• Lo bello para vivir.¿Qué es lo bello?. ¿Necesitamos un traductor de la belleza? (Textos de : Paul Veyne, Theodor W. Adorno, David Hume, Walter Benjamín, Jean Dubuffet, Octavio Paz, Marcel Duchamp, Platón, Bataille y A. Schopenhauer.

30 Noviembre 2006.

• Sobre la técnica. Convenientes e inconvenientes (Textos de: Max Horkheimer y Adorno (Dialéctica de la Ilustración). Paul Virilio, Hans Jonas, Nietzsche, Paul Lafargue, André Gorz, E. Jünger, J. Habermas, Aristóteles y Descartes.

28 Diciembre 2006.

• Vivir juntos. La libertad. El control y sus formas (Textos de Michel Onfray, Deleuze, Foucault, Spinoza, Sade, Karl Popper, Bakunin, Proudhon y Max Stirner.

25 Enero 2007.

• El derecho. Normas. Los reglamentos ¿Y si nos negamos? (Textos de: Epicuro, Jean Meslier, Henri- David Thoreau, Locke, Spinoza, Gassendi, Rousseau,

22 Febrero 2007

• Pensemos sobre la Historia ¿Es la violencia el motor de la historia?¿ Flecha o círculo? (Textos de: Cioran, Hanna Arendt, San Agustín, Hegel, Kant y Eric Hobsbawm

29 Marzo 2007

• ¿Y cuando no podemos soportar lo que la vida nos depara?. Conciencia y Psicoanálisis. (Textos de : Sartre, Condillac, Descartes, El Génesis, Fernando Pessoa, Freud y Reich.

26 Abril 2007

• ¿Qué es razonable?. (Textos de: kant, Lucrecio, Malebranche, Gaston Bachelard, Santo Tomás de Aquino, Epicteto, Pascal y Nietzsche ( Como caso curioso el filósofo austriaco Paul Feyerabend y sus teorias del horóscopo, superstición y magia)

31 Mayo 2007

• ¿La verdad?.¿ Le dices toda la verdad?. Políticos y embusteros.¿Qué verdad?. (Textos: kant, Adorno, Pierre Hadot, Platón, Maquiavelo, Pascal y Simone Weil.

28 Junio 2007

• ¿ Y para qué sirve la filosofía? (Textos: Cada participante de este curso de vino filosófico deberá aportar un texto personal con una reflexión sobre los contenidos del curso y su “utilidad”. Conclusiones.

VIII CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA PRACTICA

2006-01-15T12:58:00.000+01:00

VIII Congreso Internacional de Filosofía Práctica
8th Intenational Conference on Philosophical Practice
Sevilla, 19-22 de Abril de 2006 / Seville, April 19th-22nd, 2006

Después de 25 años viajando a través de diversos países y continentes, la Filosofía Práctica va encontrando espacios sociales en los que asentarse. Ejemplo de ello son los Cafés Filosóficos, Vinos Filosóficos, Diálogos socráticos, Filosofía para grupos, Filosofía para niños, Filosofía para empresas, Talleres Filosóficos, Revistas de divulgación filosóficas, Consultas individuales de orientación filosófica, etc…

Como un Sócrates del siglo XXI, el filósofo del tercer milenio ha salido al ágora pública sin olvidar sus raíces académicas. Este buscador, a semejanza de Séneca, nos ayuda a ser conscientes del mundo que nos rodea, de las circunstancias que nos influyen y de los elementos que podemos modificar y así a escapar de la alienación.

El Orientador Filosófico da hoy respuesta a la demanda de una sociedad que se encuentra cada vez más confusa y en crisis sin saber ponerle nombre a un futuro que se le plantea incierto. Ortega y Gasset afirmaba que la filosofía no servía para nada, a lo cual añadía “para nada más que para vivir”. Este es el espíritu que transita por nuestra disciplina.

El congreso internacional quiere abrir sus puertas al mundo hispano-parlante. Foros como FIACOF, ponen de manifiesto el trabajo que se viene haciendo en estos países y el interés que se va despertando en la disciplina quedará abierto al mundo hispanoparlante más allá del mundo angloparlante. Estamos seguros de que los hispanoparlantes y angloparlantes podrán intercambiar teorías y prácticas avanzando a un movimiento global dentro de la disciplina.

El mundo fenicio, el romano, el judío, el árabe y el cristiano han dejado sus huellas no sólo en nuestros monumentos sino en el espíritu particular de cada una de sus gentes. En un mundo convulso debido al choque de civilizaciones, este congreso pretende hospedar el anhelo de tolerancia, aceptación del otro y el desafío para que los orientadores del mañana encuentren respuestas personales dentro de esta coyuntura en que nos ha tocado vivir.

Práctica y multiculturalidad globalizada; novedad a nuevos desarrollos de la Filosofía Práctica, escucha tolerante y descubrimiento del que parece ser diferente: serán los ejes del congreso. Nuevos ejes para el futuro, nuevas prácticas futuras que miran a nuestro presente con optimismo.. Jose Barrientos. ETOR. Conference director (and website)www.sevilla2006.org

Toda la información en:

www.sevilla2006.org

8th Intenational Conference on Philosophical Practice

After 25 years travelling across cultures, continents and countries, Philosophical Practice is finding social and personal places for itself. Some of these experiences are Philosophical Cafes, Philosophical Wines, Socratic Dialogues, Philosophy for Children, Philosophy for Business, Philosophical Counselling for couples or single counselees,…

As a Socrates from the 3rd Millennium, the Philosophical Practitioner has gone to the public agora to meet people and his job (reflection). This seeker, like Seneca, helps us to be conscious of our world and the situations that take us to alienation.

Philosophical Practitioners and Philosophical Counsellors have a lot of things to give to Philosophy and to all of humanity. They have theories, but they also have interesting practices that we hope to develop and show in this International Conference.

Today, Philosophical Counsellors have answers for our societies. These societies are constituted by persons with crises and problems in their lives that could be resolved with the power of thinking. Ortega y Gasset, a universal philosopher, said “Philosophy is useful for nothing,… for nothing but for living”

But thinking is a power itself. Essentially, thinking is the activity that defines us like as human beings.

The 8th International Conference wants to open its doors to the voice of Spanish-speakers. An important number of Spanish Spanish speakers are working on Philosophical Practice from their countries. FIACOF –International Network for Philosophical Practice and Philosophical Counselling- have joined more that 50 Practitioners and Counsellors from all over the world to speak about the discipline in Spanish. We are sure that English-speakers and Spanish-speakers could exchange their theories and practice to turn Philosophical Practice into a global movement.

Romans, Phoenicians, Arabs, Jews and Christians lived in Spain. Some of them were important philosophers: Séneca, Averroes, Maimónides, Avicena, Miguel de Cervantes, Ortega y Gasset, María Zambrano, etc.

Spain wants to be, like our ancestors, a good host to this Conference and open its doors to the whole world. This conference wants to be a place for comprehension, dialogue, and acceptance of the differences and a place that challenges us to find practical answers for the human being of tomorrow.

Practical and multicultural life; melting-pot world and globalisation; new developments on Philosophical Practice; tolerance, dialogue and new ways for moving minds and creating new thoughts. These items will form the axis of the conference. New axis for the future, the practices of a new future that are waiting for us now.
www.sevilla.org

TEMAS DE VINO FILOSOFICO PARA EL 2006. ENERO/JUNIO

2005-12-19T18:38:00.000+01:00

26 de Enero

La Filosofía como actitud y forma de vida: Del helenismo al Imperio Romano

23 de Febrero

Agustín de Hipona. Encuentro entre filosofía y cristianismo. Tomás de Aquino. El desafío intelectual de armonizar razón y fé.

30 de Marzo.

Los escenarios del Racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz y Pascal.

27 de Abril
De la Ilustración a la Revolución Francesa. El Contrato Social. Rousseau y Hobbes.

25 de Mayo

Ortega y Gasset. Una filosofía de la razón y de la vida.

29 de Junio.

Hermeneutica y teoría Crítica. Gadamer y Habermas. El futuro de la dignidad humana y la transformación del humanismo (Apel y Levinas)

FELICIDAD MATEMATICA.

2005-11-09T17:32:00.000+01:00

Antonio Muro

Intentando hacer una aproximación a la felicidad usando símiles matemáticos cartesianos necesitaríamos en primer lugar un sistema de coordenadas. El eje X puede representar perfectamente el devenir del tiempo desde nuestro nacimiento (origen de coordenadas) hasta la muerte que le convertiría en segmento. Al eje Y podríamos llamarle Estado de Ánimo.

En este sistema podríamos representar la evolución de múltiples variables que influyen en nuestra vida, que se podrían dividir si se quiere en dos grandes grupos: las relativas al cuerpo y las relativas al alma (mente, espíritu o como se le quiera llamar). La valoración de cualquiera de esas variables podría ser positiva o negativa, o si son necesidades y están cubiertas o no, se les asignaría un valor positivo o negativo respectivamente.

Sumando los valores de cada variable en cada momento obtendríamos una resultante a la que hemos dado en llamar estado de ánimo. Si se mantiene en zona positiva le llamaremos Felicidad y si estamos en zona negativa le llamaremos Tristeza.

El resultado de la gráfica es completamente subjetivo. Va a depender en primer lugar de las variables que consideremos (una simplificación, con connotaciones musicales, sería: salud, dinero y amor) y en segundo lugar de la ponderación (escala de medida) que usemos para valorar a cada una. En este punto entroncaríamos con aquel vino filosófico tan interesante sobre los tres valores esenciales de cada uno y la importancia o peso específico que le adjudicamos a cada uno.

El hombre tiene una capacidad que demuestra su inteligencia y es la de acomodarse a las circunstancias de la vida, adaptarse al medio que le ha tocado vivir. Esto tiene un efecto de moderación en esa escala de medidas que provoca una atenuación de efectos en el tiempo. Esto hace que en líneas generales la curva de todas las personas se encuentre siempre en zona positiva de felicidad. Aquellas cuya apreciación sea negativa o de tristeza por un periodo largo, podemos pensar que se encuentra sumido en una depresión, considerado un grave problema de salud.

La tónica general de comportamiento de la curva será sin grandes variaciones debido a la influencia de múltiples variables que pueden verse compensadas unas con otras y en la que se podrán distinguir algunos picos de sierra correspondientes a grandes alegrías o penas que conforman los grandes hitos en nuestras vidas y que siempre recordaremos como pueden ser las bodas, nacimientos de hijos, fallecimientos, cuando te toco la lotería, etc. Es precisamente coincidiendo con esos grandes picos de sierra cuando tomamos conciencia del nivel de felicidad, cuando auscultamos el estado de ánimo, mientras tanto nos movemos por el terreno de la felicidad sin darnos cuenta. El extractarlo en una sola variable como puede ser la salud nos ayudara a comprender este razonamiento. Mientras estamos sanos no nos acordamos de ello, no saboreamos cada instante de plenitud. Cuando viene la enfermedad nos damos cuenta de lo que hemos perdido, pero tampoco por mucho tiempo, ya que si la enfermedad es larga acabaríamos aceptándola, integrándola y efectuando el cambio de estado.

El Hombre ante circunstancias duras y adversas en la vida tiende a asimilarlas y a aceptarlas en un proceso paulatino si es que le acompañan desde su nacimiento y a resolverlas en un proceso de duelo si son sobrevenidas. Después el ritmo de la vida que sigue y sin duda la necesidad del hombre de ser feliz hacen que supere esas circunstancias o situaciones, reordene las variables y reconsidere los pesos específicos otorgados a cada uno de sus valores de manera que la resultante de su estado de ánimo quede del lado de la felicidad.

Un ejemplo claro y vital de esta necesidad del hombre de ser feliz lo protagoniza a diario Alison Lapper. Una mujer a la que la talidomida la dejo sin brazos y con unas piernas cortas y sin rodillas, que se ha superado a si misma, consiguiendo terminar su carrera de Bellas Artes, sacar el carnet de conducir, tener un hijo y criarlo y mantenerlo con su trabajo como pintora con pies y boca. Hoy una estatua enorme de mármol blanco que la representa a ella, luce sobre una columna en Trafalgar Square, como reconocimiento del pueblo de Londres. Ella lo verbaliza así: “Tengo muchas cosas que probar. Más que cualquier otra persona, así que decidí tener una actitud positiva. Yo también tengo derecho a ello, aunque tenga que estar continuamente peleándome con las barreras y los límites”. (Se puede consultar una breve biografía en http://www.imagina.org/arte/lapper.htm).

Alguien puede pensar que esta teoría de la Felicidad Matemática se debe a que la formulo desde una posición socioeconómica y cultural normal en una sociedad democrática desarrollada o a que soy un “optimista antropológico”, pero yo creo que todas las personas por muy malas circunstancias personales o sociales en que se encuentren tenderán a modificar sus parámetros y su naturaleza buscará la felicidad ya que esta es una necesidad vital.

Poniéndonos en el punto de vista del pesimista que piense que las personas machacadas, que vivan en sociedades dictatoriales, en la más estricta pobreza, que no les deban nada a la vida, no pueden ser felices jamás, significaría que habría sociedades y pueblos enteros condenados a la amargura y a la depresión. En la tristeza no se puede permanecer mucho tiempo sin el riesgo de la depresión. ¿O sí?

SOBRE LA FELICIDAD.Notas para el vinofilosofico del 06/10/2005

2005-09-28T18:52:00.000+02:00

SOBRE LA FELICIDAD.
Antonio Muro.

El otro dia cuando se proponía el tema cite a un Psiquiatra estadounidense de origen Húngaro .Szasz, que tenía la teoría de que a otra persona no la podemos hacer feliz pero que si podemos hacerlo desgraciado, y que esa era la causa de que hubiera mas infelices en el mundo. Tal vez lo que quería decir es que la felicidad nace de dentro y que no podemos hacer feliz a una persona que no quiere serlo.

En contraposición a estos pensamientos nos dice Bernard Shaw :”Del mismo modo que no tenemos derecho a consumir riqueza sin producirla, no tenemos derecho a consumir felicidad si no la producimos, no tenemos derecho a consumir felicidad si no la sabemos crear, dar”. Del mismo modo pensaba Tolstoy :”No hay mas que una manera de ser felices: vivir para los demás”. Esto del pensamiento ya nos recordó el orientador que no es una ciencia exacta aunque no lo entendamos los que estudiamos ciencias.

Leyendo los Tratados Morales de Séneca en esa estupenda página de la biblioteca virtual de Miguel de Cervantes, en concreto el Libro Segundo De la Vida Bienaventurada, se puede ver la profundidad del pensamiento del autor que distingue virtud (fuente de toda felicidad) y deleite : “La virtud es una cosa alta, excelsa, real e infatigable; el deleite es abatido, servil, débil y caduco, cuya morada son los burdeles y bodegones. A la virtud hallarás en el templo, en los consejos y en los ejércitos, defendiendo las murallas, llena de polvo, encendida y con las manos llenas de callos. Hallarás al deleite escondiéndose y buscando las tinieblas, ya en los baños, ya en las estufas y en los lugares donde se recela la venida del juez. Hallarásle flaco, débil y sin fuerzas, humedecido en vino y en ungüentos, descolorido, afeitado y asqueroso con medicamentos. El sumo bien es inmortal, no sabe irse si no le echan, no causa fastidio ni arrepentimiento, porque el ánimo recto jamás se altera, ni se aborrece, ni se muda, porque sigue siempre lo mejor. El deleite cuando está dando más gusto, entonces se acaba, y como tiene poca capacidad, hínchase presto y causa fastidio, marchitándose al primer ímpetu, sin que se pueda tener seguridad de lo que está en continuo movimiento. Y así, no puede tener subsistencia lo que con tanta celeridad viene y pasa para acabarse con el uso, terminándose donde llega y caminando a la declinación cuando comienza.”

En la sesión del Vino Filosófico que tuvimos el privilegio de contar con la presencia de Oscar Brenifier y su peculiar método de trabajo, llegamos a la conclusión de que la felicidad estaba entre el saber y el tener. Para Séneca no esta en el tener sino en contentarse con lo que tiene: “Será, pues, bienaventurado el que es su juicio recto, y el que se contentare con lo que posee, teniendo amistad con su estado, y aquel a quien la razón guiare en sus acciones.”

Por último colocar una nueva cita de Séneca, en concreto el capítulo XVI en el que el Filósofo presenta una idea ascética y mística de la felicidad muy cercana a los predicados religiosos actuales en el cristianismo, sugiriendo que la obtendrá aquel que tenga como sumo deleite el desprecio de los deleites: “ Consiste, pues, la verdadera felicidad en la virtud: ¿y qué te aconsejará ésta? Que no juzgues por bien o por mal lo que te sucediere sin virtud o sin culpa, y que después de esto seas inmóvil del bien para el mal, y que en todo lo posible imites a Dios. Y por esta pelea, ¿qué se te promete? Cosas grandes, iguales a las divinas: a nada serás forzado, de ninguna cosa tendrás necesidad; serás libre, seguro y sin ofensa; ninguna cosa intentarás en vano: ninguna hallarás estorbo; todo saldrá conforme a tus deseos; no te sucederá cosa adversa, y ninguna contra tu opinión o contra tu voluntad. ¿Pues qué diremos? ¿Es por ventura la virtud perfecta y divina suficiente para vivir dichosamente? ¿Pues por qué no lo ha de ser? Antes es superabundante, porque ninguna cosa le hace falta al que vive apartado de los deseos de ellas, porque ¿de qué puede necesitar aquel que lo juntó todo en sí? Mas con todo eso, el que camina a la virtud, aunque se haya adelantado mucho, necesita de algún halago de la fortuna, mientras lucha con las cosas humanas, y mientras se desata el lazo de la mortalidad. ¿Pues en qué está la diferencia? En que los unos están asidos, presos y amarrados, y el que se encaminó a lo superior, levantándose más alto, trae la cadena más larga; y aunque no está de todo punto libre, pasa plaza de libre.”

Y para terminar, la receta que nos da para alcanzar la felicidad, lo que el se exige día a día en esa búsqueda: “Lo que de presente me pido a mí, no es el ser igual a los mejores, sino el ser mejor que los malos. Bástame el ir cercenando cada día alguna parte de mis vicios, y castigando mis culpas.”

VINOFILOSOFICO. PROGRAMA PRIMER TRIMESTRE CURSO 2005/2006

2005-09-24T11:44:00.000+02:00

Calendario Temático de vinofilosófico para el Programa 2005/2006. Primer Trimestre.

El pasado 22 de Septiembre los participantes de “Vinofilosófico” decidieron los contenidos a tratar en el primer trimestre el presente curso 2005-2006.
Así, las propuestas temáticas que se desarrollarán del 6 de octubre al 15 de diciembre son las que siguen:

6 de octubre. Sobre la posibilidad de ser felices. ¿Qué es la felicidad?. Textos: “ Sobre la felicidad “ Séneca y “ La Conquista de la Felicidad”. Bertrand Russell

20 de octubre. ¿Es lo legal necesariamente justo?. Textos. “Ética a Nicómaco”. Libro V. Aristóteles. “La paradoja de la libertad”. (Pensamientos arriesgados) Fernando Savater.

3 de noviembre. El arte como posibilidad de salvación. ¿ Para qué la Estética?. Textos: “Estética” Hegel. “La proveniencia del arte y la determinación del pensar” M.Heidegger

17 de noviembre. Enseñanzas para la vida. Marco Aurelio, Michel de Montaigne y Gracián. Textos. “Meditaciones”, “Ensayos” y “Trescientos aforismos”.

1 de diciembre. Relativismo Etico y Cultural. Intervencionismo y Etnocentrismo. Textos: “El relativismo y el fundamentalismo”. Umberto Eco . Del relativismo cultural y otros relativismos”.David Alvargonzález

15 de diciembre. La desintegración de la familia tradicional . Texto. “Antropología histórica de la familia”.Martine Segalen

Todos los actos tienen lugar a las como es habitual en la enoteca B&C en Castilleja de la Cuesta.Plaza de Santiago, 1. 954169009. Más información: http://www.vinofilosofico.es.vg/.
La hora de inicio es a las 21 horas y su duración aproximada es de 90 minutos.

FILOSOFIA Y EMPRESA. Su empresa puede estar necesitando un filósofo

2005-09-13T16:52:00.000+02:00

“Su empresa puede estar necesitando un filósofo. La necesidad de un humanismo empresarial”

Francisco Barrera

No hace mucho, apareció publicado en el rotativo “The Guardian” un artículo que decía que entre 1995 y 2002, se eliminaron treinta y un millones de empleo en la Industria manufacturera de las principales veinte economías del mundo. Se preguntaba el columnista si con mayor productividad se puede sustituir más personal, de dónde saldrá la demanda de consumo para comprar los nuevos productos y posibles servicios.
Esta situación dibuja con nitidez la realidad económica que dirigentes gubernamentales y empresariales, además de muchos economistas, se niegan a reconocer.
En todo este proceso, dentro del engranaje, el trabajador se ve envuelto en la actualidad en una vorágine que desestructura su vida y que hace inconciliables trabajo y familia.
Nada descubro si anoto que vivimos tiempos difíciles abocados por una economía de mercado sin piedad y por una filosofía vital carente de referencias, que arrastra al ser humano trabajador a la consecución de bienes que le alejan cada vez más del sentido vital que demanda cualquier existencia.
Con la caída del muro de Berlín y el derrumbamiento soviético desaparece el único gran rival que se oponía a la expansión del capitalismo. Actualmente, el sistema capitalista se ve intensificado gracias a las nuevas tecnologías, que ejercen un dominio sobre los mercados mundiales gracias a la estructura de redes especulativas y financieras, que son transparentes a cualquier control. A ello hay que sumar las medidas cada vez más liberalizadoras de los gobiernos.
Así, llegamos a nuestros días, donde ideólogos y beneficiarios afirman que esa red conocida como globalización conducirá a la gallina de los huevos de oro a todos y a cada uno de nosotros, al tiempo que subrayan que esto es una consecuencia inevitable del progreso técnico.
No es este el momento de analizar el funcionamiento del mercado, sus resultados y la inferencia en los globalizados. Sin embargo, sí nos vendría bien una reflexión sobre esas virtudes que se auto asigna el capitalismo, como es la del “mercado perfecto”. ¿Es perfecto el mercado actual? ¿Tenemos toda la misma opción? ¿Existe verdaderamente libertad en este mercado?
Aún hoy los defensores de esta opción mantienen, como lo hiciera en el siglo XVIII el economista escocés Adam Smith, la perfección de éste y la de sus actores, gracias a una brújula capaz de indicar las necesidades del mercado y sus personajes.
Realmente esta perfección del mercado no es tal por desgracia, el mundo nos lleva cada día hacia un mercado más imperfecto. El consumidor no es libre, realmente elegimos ante los vendedores más accesibles, los más fuertes, los más establecidos.
Nos encontramos, pues, inmersos en una sociedad que cacarea insistentemente su desarrollo económico, que durante muchos años ha vendido su proyecto de economía como un proyecto capaz de hacer libre al hombre de nuestra sociedad, enfrentándolo a esa economía planificada que finiquitó la caída del muro y el final de la filosofía económica soviética. Este nuevo orden nos muestra un mercado libre que realmente no nos hace tan libres. Ahora, otras manos invisibles, distribuyen en el mercado sus operaciones según los criterios más convenientes, desplazando fábricas a países con salarios bajos, eludiendo fiscalidades, transvasando fondos, aplastando a los comercios locales y por lo tanto rivales…Al fin, empresas y poderosos directivos avanzan en la vida en una marcha triunfal por encima de los pueblos.
El mercado en nuestros días aparece condicionado fuertemente por dos grandes factores: el tecnológico y el institucional.
Tecnológico, como desde el progreso de la informática y de la innovación de Internet, elemento clave en la economía de mercado de nuestros días. Institucional, desde el momento en el que el liberalismo se asienta en las instituciones. Es el modelo elegido por los países más desarrollados.
¿Cómo se mueve por lo tanto la economía hoy? Se mueve con una agilidad brutal de comunicaciones y transferencias económicas, a lo que se suma la liberalización total de las operaciones privadas y una ausencia de control sobre ellas.
Ante esta perspectiva el empresario debe ser consciente, que el trabajo que se desarrolla en su empresa para alcanzar unos fines que vienen a cubrir unas necesidades y unos deseos, ha de conectar con lo absoluto. Dignificar el trabajo es por lo tanto acercarse a lo absoluto. El trabajo se dignifica de muchos modos, por supuesto, dándole importancia. Después, poniéndole las mejores condiciones espacio–temporales adecuadas y, cómo no, dotándolo de unos honorarios adecuados que ratifiquen la aceptación de esa dignidad humana. En ningún momento esta dignidad estaría presente si se establecieran marcadas diferencias retributivas que esbozaran diversos niveles y por lo tanto se llegase a menospreciar a unos trabajadores con respecto a otros.

La ley de mercado es necesaria y es válida, desde luego, pero eso no significa que sea
ley suprema, porque si lo es se transforma en inhumana, ya que el mercado desde el punto de vista del comprador es cambiante, relativo y parcial, por lo tanto el humanismo empresarial pide la extensión y profundización del principio cooperativo entre las empresas para promover la dignidad humana.
La empresa debería estar interesada en que todos los que con ella se relacionan se acerquen más a esa totalidad, a esa plenitud. Ahí es donde puede empezar a vislumbrar un paquete de acciones encaminados a conciliar vida profesional con vida familiar
Humanismo empresarial, puede ser por ejemplo que la élite dirigente de la empresa sepa contar, tener en cuenta, cada uno, siendo consciente de que ese cada uno no es una mera fuerza de trabajo, ni un mero sujeto inalienable de derechos, sino pura y simplemente un hombre, es decir, un ser humano.
Concluye la era industrial o moderna, arranca la era postindustrial o postmoderna y quien no se dé cuenta del cambio no sabe en que mundo vive y me temo que no será un buen manager, porque para gestionar el cambio es necesario conocerlo.
Como decía Kafka, un edificio deja ver su estructura solo después del incendio. La sociedad moderna en su fase terminal nos enseña un esqueleto donde el economicismo y la burocratización cristalizan en las estructuras mercantiles y estatales.
Estudiosos como Drucker, el primero que en 1958 utilizara la expresión “mundo postmoderno”, afirman que esta situación es la propia de un atolladero.
La realidad social y la empresarial no ha hecho mas que confirmar abrumadoramente una tendencia de cambio total, los acontecimientos de la Europa del Este y la dirección a la que apunta la teoría sociológica, nos llevan a entender que el mercado y el Estado, el economicismo y la burocratización, la riqueza y el poder, no constituyen lo central ni fundamental del hombre, ni son por lo tanto, los elementos o dimensiones principales del juego social.
Lo que hoy llamamos postmodernidad debería ser una vuelta, un regreso a ese mundo de vida corriente, que hasta ahora había quedado perdido. El mundo de las solidaridades primarias, el espacio de las relaciones vitales, algo que podríamos definir como “esencia ética”. Es necesaria la búsqueda de un lugar donde el hombre no sea moneda de cambio, objeto de compra.
Necesitamos abrir nuevos caminos, ya no es superestructura, ya no es bienestar, ahora es sociedad, ahora es calidad de vida. Afirma el Profesor Llano que: “El humanismo empresarial debe implicar una primacía de las personas sobre las estructuras organizativas, no se trata simplemente de que la organización no dañe al hombre que en ella trabaja, ni siquiera de que lo asista y proteja. Se trata de que lo considere un miembro vivo y activo de esa organización, un protagonista nato del drama que cada día se representa en la empresa.”1
Este cambio de actitud implica una transformación de los modelos organizativos, en una línea que disminuirá el automatismo y aumentará la espontaneidad, esto último podemos analizarlo mas detenidamente en un libro fundamental de Daniel Goleman, titulado: “La Práctica de la Inteligencia Emocional.”
Siempre dijeron los humanistas que la condición de posibilidad de toda sabiduría es el ocio. Obviamente, el ocio humanístico no consiste en no hacer nada, sino en poder dedicarse a actividades específicamente humanas, la modernidad ha eclipsado en gran parte esa concepción clásica, porque ha tendido siempre a concebir unilateralmente la acción humana en términos de producción.
Si el modelo organizativo que actualmente se desarrolla en el 90% de las empresas de este país, impide al trabajador conocer y querer la finalidad, el sentido de su trabajo, entonces no se le está expoliando de una cosa, sino que se le está arrancando su propia humanidad. Podríamos citar a muchas empresas que aún hoy fomentan dentro de sus estructuras la competencia interna, considerando que la promoción dentro de la empresa sólo se puede conseguir a costa de otros. Otras afortunadamente ya prohíben taxativamente la competencia interna.
El filósofo, el hombre sinóptico del que habló en su día Platón, tiene aquí una labor bien definida La labor arranca por llevar al empresario casi de una forma “mayéutica” al destierro del darwinismo social –la supervivencia de los más aptos-, uno de los muchos efectos perversos que provoca la unilateralidad de lo que hemos dado en llamar superestructura “empresa-estado”. El orientador filosófico debe provocar la necesidad de que emerja en el plano empresarial el mundo vital, lo ético y lo solidario. Este es un trecho largo y difícil y nunca puede ser confundido con una labor del representante de los trabajadores o del sindicato, nada más alejado.
El orientador filosófico no es ajeno ni puede olvidar el mundo de competencias que hoy existen en nuestras empresas, no debe ni puede volver la cara a las condiciones laborales en las que se encuentran miles de trabajadores procedentes de empresas de empleo temporal, los grandes parásitos de esta sociedad moderna, que bajo una legislación permisiva y de ojos cerrados ha dejado al libre mercado las puertas abiertas de una manera totalmente insostenible.
Llega la hora por lo tanto de considerar el ethos vital como el verdadero armazón de la empresa. Debemos pasar del concepto pasivo del bienestar al concepto activo de calidad de vida, debemos transformar el modelo organizativo desde el automatismo hacia la espontaneidad, debemos proponer una reflexión al empresario donde la estructura de la empresa propicie la verdadera inserción del ser humano en su estructura
Por ello tal vez nos atrevamos a decirle que su empresa puede estar necesitando un filósofo, que no es el tiempo de usar las mismas herramientas enmohecidas por los siglos. No vende el filósofo de empresa un nuevo modelo de gerencia empresarial, sólo quiere apuntar, como así lo hace desde hace muchos años en multitud de empresas en los cinco continentes, una reflexión constante sobre la situación del trabajador dentro de la estructura.
En estos últimos tiempos todos acudimos a la hora de referirnos a nuestra sociedad al término de la “información”. A la sociedad de la información le falta un cable, un cable que conecte con las personas. Por lo tanto, el papel del filósofo en la empresa podemos encontrarlo en: aquel que continuamente propicia una reflexión sobre una nueva cultura empresarial, aquel que ofrece constantemente una pregunta sobre la forma de hacer las cosas. Un estudioso de la gerencia del cambio presentó un trabajo en el que contaba los métodos de tres empresas para desarrollar con sus trabajadores. La primera empresa practicaba el siguiente principio “No hay nada como un sueño para crear el futuro” –Víctor Hugo-, en consecuencia siempre que se le enviaba una comunicación a cada trabajador, se le hacía la siguiente invitación: ¡atrévete a soñar!
A esa empresa acudían poetas a explicar como soñar y qué se siente al soñar. Había un formato estándar para que los trabajadores describieran en él sus sueños y explicaran la manera de volverlo realidad. En esta empresa el asesor externo que más honorarios había cobrado era un poeta. El investigador encontró otra empresa dentro de la cual por todas partes se explicaba e ilustraban de distinta manera los siguientes postulados:
Todo descubrimiento empezó por una pregunta..
La calidad de las respuestas depende de la calidad de las preguntas.
La Filosofía es el arte de hacer preguntas profundas.
La gerencia transformacional es el arte de ayudar a parir ideas.
Para esta empresa, como podéis imaginar, el gran maestro era Sócrates: los grandes maestros de la administración contemporánea no eran rechazados, pero se les tenía de vacaciones. Semanalmente a esta empresa acudía un filósofo a enseñarles a las personas el arte de preguntar y de cuestionar. Decía el filósofo: “si usted no cuestiona todo lo que es o parece obvio, todas las cosas siguen igual y si todo sigue igual, nada cambia”.
En la tercera empresa, el filósofo dirigía unos talleres para aprender a pensar. El filósofo decía: “He descubierto que hay dos clases de personas dentro de las instituciones: unas son personas nocionales y otras son personas pensantes”.
A las primeras las compara con una biblioteca, porque albergan en su almacén cerebral todo tipo de nociones o teorías administrativas, pero al momento de decidir no sabían cómo utilizar ese mar de información. A las segundas las compara con una llave maestra que abre cualquier puerta. En esta empresa se desarrollaban permanentemente seminarios para aprender a pensar. Necesitamos recuperar el sentido del trabajo por medio del reconocimiento de los fines y de la participación en su logro, dar más espacio a los bienes compartibles respecto de los excluyentes, eliminar la competencia interna y fomentar la cooperación, y no confundamos esto con trabajar en equipo, que es también fundamental. Debemos buscar criterios de universalidad Nihil novum sub sole (Nada hay nuevo bajo el sol).
Las nuevas tecnologías sin duda alguna han abierto en los últimos años unas posibilidades impresionantes al mundo empresarial. Operaciones financieras desde un despacho, son entre otras múltiples posibilidades abiertas ante el ciudadano de una buena parte de la tierra. Pero, y esto es muy importante, quienes ahora tienen a disposición estos medios informativos que hacen saltar por los aires los parqués de las bolsas de las capitales más industrializadas del mundo, seguirán siendo seres humanos. Con sus miserias y con sus grandezas.
En el fondo, como todas las generaciones precedentes, tal vez en la forma sí haya cambiado algo, pero al final, nada nuevo bajo el sol. Lo que nos lleva a lo que verdaderamente importa, la velocidad de gestión, la velocidad a la que se va a gestionar y que ésta no nos haga olvidar que existen realidades inmodificables. Las personas que tienen que tomar decisiones sobre el futuro, que cada vez llega más rápido, deben tener una sólida formación humanística, sin obviar la técnica. La formación existencial es imprescindible para dar respuestas no sólo a cuestiones meramente tácticas, sino también a las estratégicas. La formación humanística en la empresa no es una moda importada como ha creído hasta hace muy poco el empresario. La formación humanística incide sobre las mejores aportaciones que cada uno puede realizar a las organizaciones con las que se relaciona. Sin lugar a dudas, lo mejor de uno mismo solo es entregado cuando existe un proyecto claro al que llegar y cada uno asume aquella meta como apreciable para su propia existencia: un sentido en su trabajo.
El filósofo tiene que llamar la atención al empresario, tiene que recordarle continuamente que hay que dedicar tiempo a la gente, ahora más que antes es preciso el esfuerzo por mantener el trato personal. Mª Julieta Balart en un interesante artículo titulado: “El directivo del futuro: De yuppie a filósofo”, apunta que: “Tenemos que buscar caminos que nos ayuden a redescubrir a la persona en su esencia vital, a reaprender lo fundamental, lo olvidado, lo que estaba reservado a los filósofos. En resumen, debemos volvernos más holísticos y más globales, no sólo en la economía, sino también en los conocimientos. Debemos buscar respuestas uniendo áreas de conocimiento que el racionalismo separó. Ya era hora que entrase la Filosofía en la empresa”2. El lenguaje no verbal no es transmisible a través de unas líneas de un correo electrónico, ni siquiera con una videoconferencia. El filósofo tiene que recordar que hay que hablar en positivo de la gente y de las organizaciones. Cualquier realidad puede ser contemplada desde muy diversos puntos de vista: hay que procurar sacar siempre el más ventajoso, no sacando conclusiones negativas de los realizados por otros, evitando perspicacias que entorpezcan las relaciones humanas, y esto es propio de la competencia interna. Es preciso ayudar a todos, empezando por uno mismo, a mantener el razonable equilibrio entre trabajo, familia y amigos. No por acumular más y más horas en la sede de la empresa el rendimiento es superior.
Dijo Epicuro que: “Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano”. Hoy día los trabajadores sin lugar a dudas sufren las consecuencias de una política económica arrasadora. El ochenta por ciento de los trabajadores de las empresas tienen edades comprendidas entre los treinta y cincuenta y cinco años, esta generación denominada generación sándwich es quizás la que más sufre y la que se encuentra más necesitada de un humanismo dentro de su empresa. (La generación Sándwich es responsable de su trabajo, de cuidar y educar a sus hijos y, por último, acaba de ver cómo se añade a sus amplias responsabilidades la de la atención a sus mayores). El orientador evidentemente no viene a enfrentarse a la empresa, viene a trabajar con ella a conciliar empresa y familia a diseñar respuestas junto a los departamentos de RRHH y de gestión del conocimiento, a proponer la creación de un observatorio trabajo-familia, a intentar analizar con los empresarios porqué hoy sus directivos se decantan más por los paquetes sociales que los económicos; a reflexionar, con los gestores del cambio, que un aumento de productividad pasa necesariamente por políticas excelentes de gestión de personas donde: la flexibilidad, la racionalización del trabajo, las opciones de conciliación de éste con la familia y el reencuentro con un sentido vital dentro de su labor son los elementos estrellas de este nuevo procedimiento de gobierno. Esto es posible, y nuestra investigación pasa por una “tercera vía” entre las tesis defendidas por las profesoras: Adela Cortina desde la Universidad de Valencia, y la orientadora filosófica argentina Roxana Kreimer. Si la última nos invoca la vigencia del Manifiesto Comunista, y se lanza a una defensa de lucha de clases contra el poder establecido (el empresario), reafirmando a Marx y Engels, la primera nos lleva a comercializar la ética desde una óptica de rentabilidad de ésta en la empresa. Una ética rentable para el empresario. ¿Lo cualitativo cuantificado? ¿Algo abstracto? Otro mundo es posible, afirma Sampedro. Muchos empresarios comienzan a entenderlo y es obvio que el filósofo tiene mucho que decir en esta cuestión.

(1 )Actualidad del Humanismo Empresarial». Alejandro Llano. Cuadernos Empresa y Humanismo, nº 26, Instituto Empresa y Humanismo. Universidad de Navarra
(2) El directivo del futuro: De yuppie a filósofo. Mª Julieta Balart. www. rrhhmagazine.com

Bibliografía
Ballesteros, Jesús: Postomodernidad: Decadencia o resistencia. Madrid, Tecno, 1989.
Bell, Daniel: Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid, Alianza, 1989.
Brooking, Annie: El capital intelectual. Barcelona, Paidós Ibérica (Paidós Empresa), 1997.
Drucker, Peter F.: Las nuevas realidades. Madrid, Edhasa (Ciencias de la Dirección), 1989.
Gómez Pérez, Rafael: Cómo entender el fin de siglo. Barcelona, Ediciones del Drach (Colección Contrastes), 1988.
Llana, Alejandro: La nueva sensibilidad. Madrid, Espasa- Calpe, 2ª edic., 1989.
Melendo, Tomás: Las claves de la leficacia empresarial. Madrid, Rialp (Colección “Empresa y Humanismo”), 1990.
Sampedro, José Luis: El mercado y la globalización. Barcelona, Ediciones Destino, 2002.
Stewart, Thomas A.: La nueva riqueza de las organizaciones: el Capital Intelectual. Buenos Aires, Ediciones Granica, 1998.
Stiglitz, Joseph E.: El Malestar en la globalización. Madrid, Taurus, 2002.

FILOSOFIA Y SALUD. Programa de Orientación Filosófica para afectados de Fibromialgia

2005-09-12T18:50:00.000+02:00

PROGRAMA DE ORIENTACION FILOSOFICA PARA AFECTADOS DE FIBROMIALGIA.

El 13 de Septiembre se inicia en Sevilla un "Programa de Orientación Filosófica para afectados de Fibromialgia"

En julio de 2005 se nos planteó la posibilidad de organizar un programa (taller) de orientación filosófica para AFIBROSE (Asociación de Fibromialgia de Sevilla). La propuesta, se desarrollaba después de un intercambio de conversaciones entre miembros del Grupo ETOR y de AFIBROSE que andaba a la búsqueda de nuevas terapias o tratamiento multimodal entre sus asociados.
Dentro de la corta trayectoria de orientadores filosóficos de nuestro país, el grupo Pharos de Barcelona ha sido pionero en la realización de talleres con afectados de Fibromialgia. Así, en febrero de 2003 desarrollaron en esta ciudad un taller de filosofía práctica para la Asociación de Afectados de Fibromialgia de Barcelona. Si bien la intención de Pharos (http://www.gabinetepharos.com/) en el primer momento fue una colaboración con la asociación barcelonesa a nivel de asesoramiento individual, la falta de espacio y la alta demanda de asesoramiento por miembros de esa asociación hizo que se replanteara el tipo de colaboración , concluyendo en un proyecto de orientación grupal.
Esta primera experiencia , que fue recogida y analizada en una ponencia en el Congreso Iberoamericano de Asesoramiento y Orientación Filosófica celebrado en Sevilla en abril de 2004 abrió interesantísimas líneas de trabajo que posteriormente han sido recogidas en programas similares con afectados de fibromialgia en Suera (Valencia) por el grupo de orientadores filosóficos que trabaja en esta comunidad autónoma.
Estos antecedentes han servido en gran manera para estructurar las líneas de trabajo de nuestro programa en Sevilla, que no obstante marca grandes diferencias en su metodología dadas las diferentes herramientas con las que trabajamos, sobre todo, las aportadas por la Logoterapia.
El coordinador de este programa es Francisco Barrera, orientador filosófico especializado en Filosofía Práctica y Salud, además de Cuidados Paliativos, Enfermos Terminales y familiares y Filosofía y Empresa.
Francisco Barrera trabaja con el método del grupo ETOR (Educación, Tratamiento y Orientación Racional), si bien incorpora en su trabajo las herramientas esenciales de la Logoterapia del psiquiatra vienés Víktor Frankl. (Análisis Existencial, Intención Paradójica, Derreflexión y Diálogo Socrático).

FILOSOFIA PARA EL MORIR.Ante el final de la vida

2005-09-12T18:11:00.000+02:00

DILEMAS ANTE EL FINAL DE LA VIDA. CONTRA ÉTICAS GRABADAS EN PIEDRA. CONTRA ÉTICAS ESCRITAS EN PANFLETOS.

Francisco Barrera

La exigencia ética, dice Savater, siempre ha estado en dramática minoría frente a la realidad histórica mayoritaria. Nunca ha sido la voz de lo dominante, de lo en efecto ya cumplido, sino la demanda, a veces soterrada y a veces clamorosa , que se opone a lo supuestamente inevitable. Tanto su dignidad como su urgencia provienen de esa disidencia, de ser la articulación crítica de cierto inconformismo no partidista (1)
Desde esta reflexión se podría abrir una línea, tortuosa sin duda, capaz de adentrarse, a manera del venero que nace en la umbría del valle, por entre dos enormes montañas. La ética grabada sobre piedra y la ética de panfleto.
Deberíamos buscar en esa línea la exigencia ética a la que se refiere el filósofo, por eso es río minúsculo, pequeño, pero sin duda necesario; va buscando en su travesía el arrastrar de aquí y de allá, entre esas viejas cúspides establecidas a lo largo de años, sedimentos necesarios para llegar a meandros sin atalayas, a planicies más sosegadas donde detenernos a pensar sobre un tema tan crucial como el sufrimiento y la muerte. Un lugar común donde comenzar, atravesadas ya las puertas del XXI, a plantearnos nuevas opciones éticas ante el final de la vida.
Entre la ética grabada en piedra: cincelada, precisa, omnipotente, de bases inamovibles y respuestas a toda pregunta, al fin, la ética de la santidad de la vida y una ética utilitarista, de al uso, casi de marketing, que arrasa como la primera en su rapidez de respuestas y recibe continuos arrumacos en mundos mediáticos que se autodefinen como progresistas, debería moverse un necesario diálogo. Es imprescindible superar esa dicotomía. Difícil valle para nuestro río .Difícil travesía.
Ambas éticas tienen prisa en estos últimos tiempos por dejar la marca más visible. Decidir con tanta premura sobre nosotros mismos hace que a menudo un escalofrío nos recorra el cuerpo. Así, cuando buscamos unas bases sobre las que asentar nuestras decisiones en torno al final de la vida, nos encontramos a la forma orteguiana más que nunca desmoralizados.
Los nuevos tiempos nos han colocado aquí, y la tecnología ha forzado aún más la situación. Ante un final de la vida, diametralmente opuesto al de hace un siglo, necesitamos otras respuestas, y esto, se quiera o no, es inevitable.
Desde hace bastantes años la muerte, ya no es una “muerte domesticada”(2) . Está tan apartada de nuestras vidas que es casi de mal gusto hablar de ella y de lo que le rodea.
Hoy no morimos igual, “mal morimos”, alejados de muchas cosas que la tecnología decidió dispensables.
En este torbellino tecnológico hemos llegado a un espacio peligroso, aquel que lleva al ser humano en sus últimos días, en su tramo final por un camino que le aleja cada vez más de su entorno, de su familia, de sus referentes, de su propia identidad.
No nos detendremos en esa obstinación por que la muerte no anide en los cuerpos, tan propia de la medicina moderna, sí creo que deberíamos hacerlo en las llamadas al orden que a este respecto han apuntado autores como: Gorer, Thomas o la doctora Kübler- Ross(3) señalándonos con fuerza el gran riesgo de “mal morir” y la deshumanización en la muerte hospitalaria. Lo que Méndez Baiges define como “modo tecnológico de morir”(4).
Ya que todos vamos a morir, preservar la vida no debería considerase como un ideal más elevado que contribuir a una muerte en paz.(5) , A estas alturas parece que hay coincidencia en que la medicina del siglo XXI debe tener entre sus objetivos ayudar a las personas a morir en paz. ,adquiriendo esto, según el profesor Bayés la misma importancia que la permanente lucha contra las enfermedades y la supervivencia de los individuos de la especie.
Morir en paz parece aquí sinónimo de muerte digna, y este concepto, el de la dignidad del morir humano es sumamente importante de analizar porque desde aquí parten esas dos posiciones antagonistas que mostrábamos a manera de montañas entre el río.
En un interesantísimo artículo del profesor Bonete Perales, donde esboza conceptualmente la esencia de la dignidad del morir, abre sin hojarascas el planteamiento que vamos a analizar en esta reflexión. Volveremos a él más tarde,
Afortunadamente no todos pensaban que la muerte es un fracaso, además de creer que lo era el sufrimiento innecesario. El trabajo de la medicina paliativa, tanto el hospitalario como el domiciliario ha sido, es y será sin duda uno de los grandes alivios en el proceso de morir. Alejar la distanasia de la cama del enfermo es uno de los grandes alicientes de esta profesión. No obstante, no podemos olvidar que el sufrimiento no es sólo dolor físico. El trabajo de las unidades de medicina paliativa, las hospitalarias y las domiciliarias, es realmente uno de los grandes avances sobre el proceso de morir, reúne potentes elementos capaces de luchar contra ese “mal morir” antes referido . Sin embargo, a estos cuidados paliativos no acceden muchos enfermos por diversos motivos .
En este punto, hemos de preguntarnos si son suficientes las unidades paliativas existentes, parece que no, y si están dotadas como deberían. En cualquier caso no podemos pasar por alto las reiteradas reivindicaciones del personal especializado en este campo sanitario sobre la falta de centros, medios e inversiones para hacer llegar esta medicina esencial a cualquier rincón de nuestro país. El protagonismo de los equipos médicos paliativos es tan esencial, que hoy no podríamos entender una búsqueda en la dignidad del morir del ser humano sin ellos.
Pero, ya lo apuntábamos al principio, la sociedad contemporánea ha fabricado una enorme coraza frente al dolor y la muerte, y apoyándose en las estructuras médicas actuales ha cedido un mucho a la hora de la toma de decisiones. Durante mucho tiempo se ha mantenido la imposibilidad de cruzar el umbral de la muerte con el enfermo en casa. En la inmensa mayoría de ocasiones, pacientes terminales han sido y son desviados a las urgencias de centros hospitalarios a la espera de que la tecnología resuelva algo que es imposible.
Esta actitud, ha llevado a la familia de los enfermos a ir desatando los vínculos que en la estructura de la casa habían cuidado, para ceder a desconocidos ,en un espacio ajeno y extraño, a sus seres queridos. ¿ Miedo, veneración a la tecnología médica y a sus macro centros, liberación de responsabilidades…?
Treinta y cinco años después del libro Sobre la muerte y los moribundos de la doctora Kúbler- Ross aún volvemos a tropezar con las mismas dificultades, aún seguimos teorizando, aún seguimos obviando su enseñanza, fundamental a mi entender y de lectura obligada, junto con el resto de su dilatada obra, a cualquiera que recorre estos espacios.
Con la medicina paliativa conseguimos por lo tanto acercar la dignidad al ser humano que muere, y comparto con ello la totalidad de lo que Enrique Bonete en su amplio estudio desde la Tánato-ética anota al respecto, cuando dice que : “ Ser cuidado cuando ya se tiene la absoluta certeza de que no se sirve para nada, es reconocer de modo excelso que la persona enferma y débil, que se está muriendo, es un fin en sí mismo, y no un mero medio para otros fines sociales, económicos, médicos, familiares, etc. La concepción de la persona que subyace a la defensa de los cuidados paliativos como el modo más auténtico de muerte digna, es claramente incondicional y de carácter ontológico.”(6)
Si el trabajo contra el dolor y todo ese “mucho más” que desarrolla una verdadera medicina paliativa es tarea de sus profesionales, no podemos olvidar que la familia es tan o más esencial que estos equipos, porque en ella reside la posibilidad de atenuar ese otro sufrimiento que no cede a un cloruro mórfico. Es en la familia y dentro de su espacio vital donde el enfermo terminal, con el apoyo de los equipos paliativos domiciliarios puede acercarse a esa muerte digna que tratamos de encontrar, eso sí, siempre atentos a esa interesante reflexión que nos hace Bayés : “El proceso de morir es el gran continente que queda por descubrir”
Para ello, y siempre teniendo en cuenta que la sociedad contemporánea hace todo lo que puede por apartar al enfermo de las presencia de sus familiares, tendríamos que poner en marcha muchos resortes para devolver a la muerte su espacio dentro de la sociedad, dentro de lo cotidiano, dentro de las relaciones familiares , porque numerosos estudios reflejan que sólo el 15 % de las personas que fallecieron en los hospitales deseaba hacerlo allí.
Si ese tramo final es viable, como ocurre en multitud de casos, que quede exento de un apoyo tecnológico que precise una maquinaria complicada, parece que la opción de la muerte en casa debe retomarse.
Aún así, no tenemos a favor esa cultura que contemple la muerte como algo natural. El miedo a la muerte y a todo lo que la rodea precisa de una formación en las familias que se plantean acompañar de una manera comprometida a los suyos en el final de su vida. Deberíamos iniciar una reflexión muy profunda, desde las edades escolares, en lo que significa la muerte y vivir con esta realidad de una manera más real para afrontarla de forma tal que seamos capaces de ayudar a los que se van y de ayudarnos a nosotros cuando esto ocurra. En este espacio multidisciplinar es donde el orientador filosófico puede desarrollar un trabajo muy importante de apoyo al muriente y a sus familiares.
Volviendo a lo expuesto por el profesor Bonete en ese esbozo conceptual de la dignidad del morir del ser humano, y aquí queríamos llegar, nos encontramos con un interrogante que recoge perfectamente uno de los dilemas más importantes con el que nos podemos encontrar en decisiones ante el final de la vida. “¿ es la reivindicación de la eutanasia una defensa de la muerte diga, o la dignidad del proceso de morir implica al contrario el impedimento de cualquier tipo de eutanasia?
Esta interesante interrogante nos lleva hasta otra no menos, la que plantea Peter Singer, la que nos muestra de nuevo las dos montañas, las dos éticas por la que fluye nuestro río. Una, la ética grabada en piedra, la de la Santidad de la Vida, aquella que afirma que el valor absoluto es la vida. Si hay vida, hay que protegerla, la otra, la ética de la Calidad de Vida., donde se sostiene que el valor de la vida humana varía según qué situaciones, siendo necesario para la comunidad una toma de decisiones de manera singular, a propósito de poner o no fin a la vida.
Volvemos de nuevo a este espacio dicotómico. No existen tonalidades intermedias entre santidad y calidad, cerramos de nuevo espacios para ese diálogo necesario entre una ética para una muerte digna.
Si damos por buena la Tánato-ética como parte claramente diferenciada de la Bioética y por supuesto de la Tanatologia, y haciendo uso de su división : parte teórica y parte práctica, siendo la última aquella que tal vez más nos interese en esta reflexión, porque trataría o trata de buscar fundamentos éticos para responder a esos dilemas a todos aquellos que juegan un rol importante en la muerte de los demás, creo que no podemos cerrar opciones al moribundo.
¿ Por qué la dignidad del proceso de morir no permitiría un planteamiento eutanásico?. Si la dignidad es un valor reconocido, y solo se concreta individualmente , cómo podemos impedir la voluntad de cualquier ser humano.
En la institución hospitalaria, hemos depositado creo que erróneamente algunas tareas que deberíamos asumir siempre como nuestras. ¿ Paternalismo asumido?.
Los que han vivido de manera cercana experiencias de muerte, los que han recorrido con el moribundo los últimos meses de su vida, las últimas horas, el último aire compartido, saben perfectamente que ante este paso son necesarias muchas más cosas que éticas al uso , más cosas que éticas del más allá.
Por otra parte, no podemos olvidar que el sufrimiento no es sólo dolor físico. Independientemente de esa voluntad de tratamiento integral, que quiere y pretende el personal sanitario paliativo, quedan huecos importantísimos donde el enfermo terminal necesita puntales excepcionales para sostener una ruina existencial, que avisa derrumbamiento en la mayoría de las ocasiones. A la manera sartriana todos estamos condenados a elegir. La elección de cómo finalizar la vida debe ser respetada, en ella subyace la dignidad humana.
No es sólo el dolor el objetivo a vencer, es, además la soledad y el desamparo de quien se sabe morir. De ahí la necesidad de un apoyo para asumir su muerte desde todas las perspectivas y posibilidades existentes. Unos lo buscarán en “orientadores religiosos” de acuerdo a su fe procesada, otros, buscarán en sus amigos y en sus familiares.
Parece que seguimos empeñados en cerrar los ojos y taponar nuestros oídos, porque qué otra explicación tiene que cuando nuestros enfermos paliativos demandan cambios para asumir una muerte en paz, se sigan ofreciendo las mismas alternativas que hace veinte años.
Las investigaciones lo constatan, la mayoría de los enfermos reconocen que el elemento que más le ayudaría a morir en paz es poder hacerlo con la compañía de sus seres queridos, por encima del alejamiento total del dolor. Vuelvo a preguntarme con el profesor Bayés por qué damos por conocido el proceso de morir, por qué asumimos como conocido espacios tan dificultosos de explorar.
.La realidad pasa al fin por un trabajo iniciado, con equipos compactos y muy profesionales, que luchan por desarrollar una terapia lo más integral posible, equipos que son conscientes en una implicación en el proceso de morir de un ser humano y que desarrollan su trabajo no con las mejores condiciones posibles.
A estas dificultades se unen importantes dilemas éticos a la hora de toma de decisiones, dilemas éticos que han encorsetado el final de la vida en dos opciones cerradas, en dos caminos dispares, en dos posturas enfrentadas, en un cierre absoluto de salidas que precisa un desbloqueo urgente.
El dilema ético implica a todos los actores de la escena del final de la vida. El moribundo, su familia ,el personal multidisciplinar que le cuida…todos.
En los últimos cinco años han visto la luz una multitud de publicaciones que analiza las posturas éticas y los problemas filosóficos y jurídicos que se plantean en las decisiones ante el final de la vida.
Con el máximo respeto a todos, y por supuesto sin poder hablar de cada uno de ellos, cada vez más nos encontramos publicaciones que no aportan novedad alguna al tema En un pretendido afán de erudición, estas publicaciones se asemejan entre ellas en mostrar una extraña obsesión compiladora de posturas enfrentadas. Nunca más allá.
Numerosos ensayos aparecen desde el lado de la filosofía , las primeras referencias de Francisco Bacon a la eutanasia y los pensamientos de Schopenhauer, Nietzsche, Russell…etc. ¿ Y bien ?
En este río tumultuoso no han faltado los analistas del derecho buscando el fundamento jurídico ante decisiones del final de la vida y sometiendo a examen la validez o no del derecho del paciente a la libre disposición.
Un considerable número de estudiosos nos advierte de la terminología. La lingüística juega malas pasadas y las etimologías al parecer se hacen indispensables para abrir luz en este debate, al que por si faltaba alguien se añaden los personajes políticos que en éticas utilitaristas, éticas de panfletos, se lanzan a un ruedo más que peligroso.
El día a día reclama algo más. De una parte reclama medios para una medicina paliativa asentada y competente, con profesionales en continua formación y con apoyos externos para hacer la terapia verdaderamente integral.
Ante el final de la vida la familia del enfermo debe recibir un apoyo a manera de ayuda pero simultáneamente a manera de formación para que sea miembro del equipo que va a acercar hasta la muerte a su ser querido. La implicación de la familia es vital para que el proceso de muerte sea lo menos traumático.
Igualmente y de vital importancia es romper la lucha dicotómica entre la ética de la santidad de la vida y la ética de calidad de vida. La opción debe ser más amplia, lo que es lo mismo, abrir la total autonomía del muriente aceptando su voluntad, siempre que esta sea expresada a través de los medios a tal fin ( testamento vital, últimas voluntades, documentos notariales…etc)
La apertura debe superar más que los cuidados paliativos. Muchos autores defienden que con los cuidados paliativos la eutanasia no puede ser invocada. Nada más lejos de la demanda real de los enfermos terminales y de aquellos que quieren ante determinadas circunstancias vitales no seguir viviendo.
Para el morir, ni el estado, ni instituciones, ni grupos mediáticos, ni los propios familiares pueden ni deben cerrar puertas a la voluntad del verdadero actor, es decir, de quien se sabe morir.
Concluyendo. La necesidad del diálogo entre las dos éticas enfrentadas pasa por un respaldo total al deseo del muriente. Es necesario por otra parte recordar a la Medicina que entre sus objetivos está el ayudar a morir en paz y con la mayor dignidad a todos los seres humanos.
De gran importancia es ampliar los equipos multidisciplinares de cuidados paliativos y dotarlos de orientadores filosóficos especialistas en cuidados existenciales, capaces de orientar y ayudar en ese tramo al muriente y a su familia.
No menos interesante es potenciar la vuelta a casa para morir entre los familiares. Numerosas organizaciones trabajan hoy aprovechando las nuevas tecnologías, que lejos de separar al paciente de su hogar deberían propiciar el acercamiento a los suyos para una despedida digna y humana.
La elección de cómo finalizar la vida debe ser respetada, en ella subyace la dignidad del morir humano. La eutanasia es una de esas opciones.
Una actitud de escucha atenta es primordial para atender las necesidades de los enfermos terminales y sus familiares. Debemos desterrar la idea de que el proceso de morir es un territorio totalmente explorado y conocido. Nada más lejos.

Notas:

(1) Fernando Savater. El contenido de la felicidad. Editorial Aguilar. Madrid 2002. Pág.51
(2) Víctor Méndez Bailes. Sobre morir. Eutanasias, derechos, razones. Editorial Trota. Madrid 2002. Pág. 26
(3) Op.cit. Pág. 32.
(4) Op.cit Pág. 25
(5) Ramón Bayés cita a Daniel Callahan en una entrevista de Hugo Cerdá en la revista digital el escéptico. http:// el digital.org/leer.php2id=1311&autor=41&tema=10. Visitada el 8 de febrero de 2005
(6) Enrique Bonete. ¿Libres para morir?. En torno a la Tánato-Ética. Editorial Desclée De Brouwer. Bilbao 2004. Pág. 174.
(7) Op. Cit. http://%20el%20digital.org/leer.php2id=1311&autor=41&tema=10. Visitada el 8 de febrero de 2005

LOGOTERAPIA. La Orientación Filosófica desde la Logoterapia de V. Frankl

2005-09-12T17:43:00.000+02:00

“No hay nada en el mundo que capacite tanto a una persona para sobreponerse a las dificultades externas y a las limitaciones internas, como la conciencia de tener una tarea en la vida”.
Víctor Krankl

LA ORIENTACION FILOSÓFICA DESDE LA LOGOTERAPIA DE VIKTOR FRANKL

Francisco Barrera

ABSTRACT

Partiendo de las pautas del método ETOR (1) para la orientación filosófica se pretende en este trabajo un encuentro con las herramientas de la logoterapia de V.Frankl para el desarrollo de una intervención individual o grupal.
El objeto por tanto de este artículo es avanzar sobre una forma de “terapia”(2) asumida por los orientadores filosóficos del grupo ETOR que mantiene su estructura en la búsqueda de “una resignificación y resituación de la vida en conflicto, haciéndose cargo de sí, desde una perspectiva racional en el plano consciente, y de un modo conceptual y no simbólico…” (3), al tiempo que se toman prestadas técnicas e instrumentos de la logoterapia, esencialmente: La Intención Paradójica, la Derreflexión y el Diálogo Socrático. Esta “fusión” implementa la calidad de la intervención y ofrece al terapeuta líneas de trabajos de suma utilidad.

1 Fundamentos filosóficos de la logoterapia. Vivir con conflictos del alma.

Sin entrar muy a fondo en los orígenes de la logoterapia y en la estructura que soporta su increíble edificio tengo que hacer necesariamente unas mínimas referencias para ubicarnos en el tema que nos toca.
La llamada Tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia, es decir, aquella que supera el Psicoanálisis de Freud y la Psicología Individual de Adler no es otra cosa que un tratamiento psicoterapéutico inaugurado por el psiquiatra vienés Víctor E. Frankl basándose esencialmente en el “logos”, es decir, en el “sentido, significado, propósito..”. Así que tendremos que tener muy a la vista este término porque es esencial en el objetivo de la logoterapia, que podemos entenderla en consecuencia como una búsqueda del “sentido, significado, propósito…” de la existencia del hombre.
La logoterapia, con una serie de instrumentos y herramientas que veremos más adelante, detecta y diagnostica lo que podemos definir como “Vacío Existencial”, provocando en el paciente una reacción de búsqueda , además de una responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y ante la vida que le llevará al encuentro de “Motivos para su existir”.
Uno de los aspectos diferenciadores de esta psicoterapia con las existentes es que desborda tanto el área de las Ciencias de la Conducta y se adentra tanto en el área de Humanidades y en la propia Filosofía que se desmarca totalmente de aquellas psicoterapias que se reducen en sus bases a la fisiología y al comportamiento.
La logoterapia no “trata”, realmente, “acompaña” a las personas que viven conflictos existenciales provocados por una falta de sentido en sus vidas o la necesidad de determinados valores.
Para el Dr. Frankl la dimensión espiritual del hombre es su verdadero motor, y el hombre para el psiquiatra vienés es una unidad tridimensional; una unidad antropológica de cuerpo, psique y espíritu, que siendo ontológicamente diferentes forman una unidad profunda.
Frankl subraya que la orientación en la vida es el sentido y no el placer, ni el poder, son efectos de alcanzar un fin, no el fin mismo.” Alcanzar el fin es en realidad una razón para ser feliz”.
La logoterapia participa en algunas de sus líneas de pensamiento de los fundamentos de la filosofía existencial. Entre los pensadores que inspiraron la obra de VíKtor Frankl nos encontramos con Heidegger, Kierkegaard, Max Scheler, Binswanger, Jasper…Todos los autores coinciden con la idea de un existencialismo fenomenológico tomando como centro a la persona existente.
Kierkegaard nos recuerda que “Hay que encontrar una verdad que puede ser una verdad para mi, encontrar la idea por la cual quiero vivir y morir”.Sin duda alguna el nexo entre las psicoterapias humanistas y el existencialismo es evidente. La logoterapia no es una excepción.
La integración del encuentro de Martin Buber, la fenomenología de Husserl, la llamada de atención de Sartre a una responsabilidad para atender nuestra propia vida, para asumir nuestra libertad de decidir y ser responsables de nuestro futuro, la atención que Binswanger y otros psicólogos existencialistas prestan al descubrir a su cliente su “visión del mundo”, confluyen en los planteamientos de la logoterapia de Krankl.
Los dos últimos siglos no ha sido sencillos. Hay quienes huyen del término “humanista”. El inicio del XXI marca una acusada ausencia de significado de la propia existencia. Sin duda alguna el hombre es minimizado y desplazado por la tecnología. Es el perfecto caldo de cultivo para vivir “conflictos del alma”.
En este punto el ser humano corre el peligro de emplear estrategias de autodestrucción para llenar el vacío de la propia “conciencia disminuida”, ya que aparece en ese momento una pérdida de valores, costumbres, ideales, de un sentido que sea motivado por su persona misma. Este fenómeno es conocido como “neurosis noógena”. Esta neurosis no es otra cosa que una pérdida de sentido existencial y el hombre es libre ante ella, le compete un grado de libertad.
Hay una coincidencia total en el pensamiento de Krankl y el de aquellos psicoterapeutas existencialistas que afirman que puedes deshacerte de los síntomas con un buen número de técnicas pero que tarde o temprano tendrás que enfrentarte a la realidad del “Dasein”.
El sentido de la vida se descubre a través de la conciencia, en busca de la trascendencia. La Logoterapia va más allá incluso del análisis existencial o el ontoanálisis, dado que es más que un mero análisis de la existencia o del ser, e implica más que un simple análisis de su sujeto. A la logoterapia le concierne simultáneamente el “ontos” y el “logos”. No es solo terapia, es una filosofía de la vida.
El sentido de la vida puede encontrarse de tres maneras. Por lo que damos a la vida (obras creativas), por lo que tomamos del mundo (experiencia y valores) y por como nos enfrentamos ante un destino que es ineludible (enfermedad incurable, sufrimiento).
La logoterapia se planta hacer del paciente un ser consciente de su realidad y de las responsabilidades que le supone el ser consciente de ella, la labor del logoterapeuta consiste en ampliar y abrir al máximo la visión del paciente para aumentar su consciencia de sí mismo y de su ser en el mundo. La concurrencia con la labor del orientador filosófico es máxima.

2 Técnicas y Herramientas. Confluencias e Implementación.

La logoterapia establece las líneas por las que las personas inician la búsqueda de un sentido que otorgue a su vida un significado. El proceso de tratamiento está constituido por cuatro fases, ( Autodistanciamiento de síntomas, modificación de actitudes, autotrascendencia y búsqueda/orientación al sentido ) enlazadas progresivamente; su finalidad es conducir al cliente hacia la autotrascendencia. Las técnicas empleadas son: La Intención Paradójica, Derreflexión y Diálogo Socrático
La Intención Paradójica moviliza la capacidad de autodistanciamiento,y su objetivo es acabar con la ansiedad anticipatorio que refuerza el síntoma ( fobias obsesivas, problemas para dormir, tics…etc). La Intención Paradójica va acompañada no pocas veces de un gran sentido del humor. No podemos olvidar que se trata de provocar justo lo que se teme. De esta forma el miedo patológico es sustituido por un deseo paradójico provocando que el síntoma desaparezca.
La Derreflexión refuerza la capacidad de la autotrascendencia( capacidad de salir de uno mismo (Superar la situación, Saltar el obstáculo) y amplía el campo de visión de la persona para reducir o eliminar la tendencia neurótica a la hiperreflexión y a la hiperintención.
El Diálogo Socrático moviliza la voluntad de sentido. Durante el diálogo existencial-analítico se identifican nuevas posibilidades hacia el descubrimiento del sentido, metas, proyectos y tareas significativas aplicables a la experiencia concreta, y todo ello apoyado en la mayéutica, es decir desde un cuestionamiento profundo de lo significativo en el mundo del paciente.
Estas herramientas, de una enorme utilidad mejoran ostensiblemente los resultados en los pasos metodológicos de la Orientación planteada por ETOR. Son herramientas casi diseñadas a la medida para el conocimiento del mundo del “otro”, o para la “deconstrucción” (Modificación de Actitudes).
De gran ayuda en las primeras sesiones de orientación es la Intención Paradójica, sobre todo en algunos casos en los que el paciente viene superado por su ansiedad y sus fobias.

3 Cuidadora de familiar Terminal. Un caso de aplicación de logoterapia en Orientación Filosófica.

Mujer de 40 años, casada con dos hijos, buen nivel de vida. Diplomada universitaria sin ejercer su profesión. Se dedica con agrado a las labores del hogar además de realizar gestiones administrativas en una de las empresas de su marido. Ingresó en el servicio de urgencias de un hospital público con un ataque de pánico y algo de desorientación, aunque ubicada y consciente.
Este ingreso se produce un mes después del fallecimiento de su padre, de quien fue cuidadora en el último año de una enfermedad Terminal que concluyó con cinco meses de cuidados paliativos. Dos medes en un centro especializado de paliativos y tres meses en la casa paterna donde finalmente falleció.
La mujer fue diagnosticada de una crisis de ansiedad y se derivó a su Centro de Salud donde el médico de cabecera no estimó necesaria la intervención de otros profesionales, pasando a tratarla durante un periodo de tres meses con antidepresivo y ansiolítico.
En el primer mes de tratamiento la consultante manifiesta que no solo no mejoraba su malestar sino que a pesar de los fármacos no conseguí dormir y sentía un mayor estado de ansiedad a lo largo del día.
Simultáneamente se presentan en la consultante disturbios agarafóbicos y crisis de pánico de menor intensidad que la que le llevó al servicio de urgencias y que define como “…una necesidad de salir corriendo, por un segundo no sabría decir donde me encuentro, el corazón me galopa y siento un miedo horrible, pienso que me estoy volviendo loca…”
Sin abandonar el tratamiento farmacológico, cuatro meses después de iniciado, decide buscar ayuda en un orientador filosófico, si bien anteriormente había consultado a un psiquiatra que coincidió con el diagnóstico de urgencias y que mimetizó el tratamiento del médico de cabecera. Antidepresivo y diazepam cada 8 horas durante dos meses.
La paciente nos llega derivada y con bastante recelo, poco convencida de encontrar soluciones a sus problemas. En esos momentos se encontraba cercana a una depresión severa, no comía y tenía serias dificultades para salir de casa. Tras la aplicación del Logotest (4) se encontró que vivía en esos momentos una baja realización de sentido.
La paciente es una persona de ideas liberales, no religiosa, activa, dispuesta al compromiso, y hasta ese momento había constituido el motor de su familia para llevar adelante los cuidados de su padre en los últimos momentos. A pesar de sus “miedos” a todo entorno médico se integró perfectamente en el equipo paliativo domiciliario y realizaba actividades que precisaban el uso de material especializado.
En la primera fase del proceso la relación paciente-terapeuta no fue fácil. Mantenía grandes silencios y no abordaba directamente aquello que le preocupaba. Cuatro sesiones más tarde comenzó a confiar en el terapeuta deshaciéndose de una enorme carga emocional por la pérdida de su padre, con quién durante el último tramo de su enfermedad había profundizado aún más sus excelentes relaciones. En esta primera fase hubo que reforzar la Intención Paradójica para evitar determinadas actitudes fóbicas (Visitar la habitación del fallecido, iniciar los preparativos para el aseo…etc. Sentía la necesidad de mimetizar la forma de vida que acompañó los últimos meses de vida con su padre. ¿Una manera de hacerlo presente ? .
En la segunda fase la paciente inició un proceso de cambio de actitudes. Comenzó a comer y cuidar algo más su aspecto. El “acompañamiento” del terapeuta no obstante necesitó de una mayor apertura por parte de la paciente, quien a finales de esta etapa comenzó una fase de autocrítica por el abandono al que había sometido a sus hijos durante ese periodo. Esta nueva vía de trabajo hizo que el terapeuta plantease una sesión de diálogo socrático con los miembros de su unidad familiar. Finalizada esta segunda etapa la paciente seguía con problemas para dormir aunque su agarafobia había cedido notablemente. Se forzaron en plena calle dos situaciones de intención paradójica y comenzó un entrenamiento para ridiculizar sus miedos a salir sola que fueron reforzando su autocontrol.
En la tercera fase la paciente ofreció señales inequívocas de trascender aquel estado y comenzó a apuntar hacia la cuarta fase dado que esbozó reiteradamente objetivos para asegurar su dedicación. Fue necesario reforzar esta etapa con Derreflexión .
Su aprendizaje en el equipo multidisciplinar de paliativos le planteó realizar estudios sobre este tema e incluirse en voluntariados. Aquí encontró el verdadero sentido a lo ocurrido, al tiempo que reforzó como sus objetivos existenciales mayores espacios para compartir con su madre, esposo e hijos a los que quería “recuperar” . Asumió la enseñanza que desde el sufrimiento le ofreció su padre y reforzó su quebrantada autoestima. Durante tres meses más mantuvo sesiones que reforzaron actitudes para superar sus fobias.

4 A manera de conclusión

Unas breves líneas para reiterarme en la excelencia de la “fusión” metodológica de la orientación filosófica con la logoterapia y especialmente con el uso de esas herramientas de precisión creadas por el psiquiatra vienés Viktor Frankl.
En encuentro de estas dos “terapias” no debe de quedar ahí. La investigación debe continuar desde todas aquellas propuestas que centran la atención en el -paciente, cliente u orientado-, tanto da. El encuentro con el diálogo existencial-analítico en cualquiera de sus formas de presentación solo puede enriquecer este trabajo que cree en la capacidad del consultante para autodirigir su propio proceso, el proceso de orientar su vida, de darle un sentido a su existencia.

Citas

(1) Educación, Tratamiento y Orientación Racional. Método ETOR. Método para ayudar al cliente a situarse y hacerse cargo en el mundo.

(2) En logoterapia deberíamos traducir ese término como “acompañamiento, servicio de ayuda”.

(3) BARRIENTOS RASTROJO, José. Introducción al asesoramiento y la orientación filosófica. De la discusión a la comprensión. Sevilla. Ediciones X-XI. 2004. Pág.142.

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ROGERS, Carl. Psicoterapia centrada en el cliente. Buenos Aires. Paidós 1972.

FILOSOFIA PARA EL MORIR. El suicidio en la filosofía

2005-09-11T21:54:00.000+02:00

Recorrido histórico ante el suicidio.

(Extraido de: ¿Libres para Morir?. En torno ala Tanáto-Ética.

Enrique Bonete.

Desclée De Brouwer. Bilbao 2004. Capítulo 2

Pp.75-134

Platón

Dos referencias breves aparecen sobre el suicidio en la obra de Platón ( 427-347 a.C). La primera de ellas la extraemos de el Fedón y la segunda la encontramos en Las Leyes.
El contexto en el que encontramos la primera referencia nos sitúa en la muerte de Sócrates bebiendo la cicuta. Como todos sabemos Sócrates pudo haber huido, pero afrontó la muerte.
Esta actitud ha llevado a pensamientos dispares sobre la muerte del filósofo. Unos la ven como suicidio, otros como una actitud ética de acatamiento a la autoridad de Atenas.
Filósofos como Séneca y Montaigne no han dudado en encontrar en la muerte de Sócrates una decisión voluntaria y por lo tanto la definen como suicidio.
Estas son las palabras que Platón pone en boca de Sócrates en el Fedón:” El dicho que sobre esto se declara en los misterios, de que los humanos estamos en una especie de prisión y que no debe uno liberarse a sí mismo ni escapar de ésta, me parece un aserto solemne y difícil comprender. No obstante, me parece que, a mi al menos, Cebes, que no dice sino bien esto: que los dioses son los que cuidan de nosotros y que nosotros, los humanos, somos una posesión de los dioses... Tal vez, entonces, desde ese punto de vista, no es absurdo que uno no deba darse muerte a sí mismo, hasta que el dios no envíe una ocasión forzosa, como ésta que ahora se nos presenta “ (Fedón, 62 b y c).
El siguiente texto nos ayudaría a entender más la postura de Platón ante el suicidio.
“El que mate al más próximo y del que se dice que es el más querido de todos, ¿qué pena debe sufrir?. Me refiero al que se mate a sí mismo, impidiendo con violencia el cumplimiento de su destino, sin que se lo ordene judicialmente la ciudad, ni forzado por una mala suerte que lo hubiera tocado con un dolor excesivo e inevitable, ni porque lo aqueje una vergüenza que ponga a su vida en un callejón sin salida y la haga imposible de ser vivida, sino que se aplica eventualmente un castigo injusto a sí mismo por pereza y por una cobardía propia de la falta de hombría...Pero las tumbas para los muertos de esta manera deben ser, en primer lugar, particulares y no compartidas con otro. Además, deben enterrarlos sin fama en los confines de los doce distritos en aquellos lugares que sean baldíos y sin nombre, sin señalar sus tumbas con estelas o nombres” (Las Leyes, 873 c y d)

Aristóteles

El discípulo de Platón se muestra claramente en contra del suicidio. Aristóteles ( 384-322 a. C) considera al suicidio como un atentado contra la propia vida , una deshonra personal y una manifestación de cobardía y sobre todo y como argumento esencial el entender este como un atentado contra la ciudad.
Encontramos referencias al tema en su “Ética a Nicómaco”, donde expresa: “ Pero el morir por huir de la pobreza o del amor o de algo doloroso, no es propio del valiente sino más bien del cobarde; porque es blandura regir lo que es penoso, y no sufre la muerte por ser noble, sino por regir un mal (EN III,7, 1116ª 10-15).
Realmente para Aristóteles suicidarse es un atentado contra la ciudad más que contra uno mismo (interesante tema para la reflexión sobre la libertad de cada uno respecto a su vida y su muerte).
“En efecto, una clase de acciones justas son las que se conforman a cualquier virtud y están prescritas por la ley; por ejemplo, la ley no autoriza a suicidarse, y lo que no autoriza , lo prohibe . Por otro lado, siempre que uno hace daño a otro contra ley, voluntariamente y sin que el otro se lo haya hecho a él, obra injustamente; y lo hace voluntariamente si sabe a quién y con qué; y el que, en un acceso de ira, se degüella voluntariamente, lo hace contra la recta razón, cosa que la ley no permite, luego obra injustamente. Pero ¿contra quién? ¿No es verdad que contra la ciudad, y no contra sí mismo?. Sufre , en efecto, voluntariamente, pero nadie es objeto de trato injusto voluntariamente. Por eso también la ciudad lo castiga, y se impone cierta pérdida de derechos civiles al que intenta destruirse a sí mismo, por considerarse que comete una injusticia contra la ciudad “ (EN V, 11, 1138ª 12-15)

Séneca

Sin lugar a dudas Séneca ( 4-65) es uno de los pensadores que menos indiferente nos dejará frente a este tema. Séneca entiende el suicidio y su consumación como la puesta en práctica de la libertad que posee el ser humano para abandonar una vida que considera ya indigna e impropia de su razón. Honor y libertad son los dos pilares que levanta el estoico para sustentar su teoría de que el suicidio es un acto moral y valiente, nunca de desesperación ni cobardía como ya habían expuesto otros autores.
Séneca inaugura con su pensamiento una visión que hoy es fuertemente defendida por aquellos que defienden la calidad de la vida frente a la santidad de esta.
“ Esta vida, como sabes, no ha de ser retenida siempre, pues lo bueno no es vivir, sino vivir bien. Por eso el sabio vivirá tanto como deberá, no tanto como podrá; él verá dónde ha de vivir, con quiénes, cómo y qué ha de hacer. Él piensa a toda hora cuál sea la vida, no cuánta; si se le presentan muchas molestias y estorbos que perturben su tranquilidad, se licencia a sí mismo. Y no hace esto en la última necesidad, sino que tan pronto como empieza a serle suspecta la fortuna, reflexiona con toda diligencia si ha de acabar de una vez. Juzga que ninguna importancia tiene para él, si ha de cansarse o ha de esperar su propio fin, si ha de ser más temprano o más tarde; y no siente ningún temor como de una gran pérdida. Nadie puede perder mucho en aquello que se escurre gota a gota. Morir más tarde o más pronto no tiene importancia; lo que importa es morir bien o mal…la vida no ha de comprarse a cualquier precio…” ( OC LXX, 495).
Para Séneca el suicidio no es ir contra Dios, quien ya nos ha destinado a todos a la muerte. Es un acto de total coherencia con la razón, una posibilidad que Dios nos pone al alcance de la mano para salir de la vida cuando lo creamos necesario. Al fin, es la manera de asegurar nuestra propia libertad frente a la vida.
“Es cosa egregia aprender a morir. Acaso se antoja superfluo aprender un arte que sólo ha de practicarse una vez. Precisamente por esto hemos de meditarla, porque siempre hay que aprender aquello que no podemos experimentar si lo sabemos. ¡ Medita la muerte! Quien esto nos dice, nos dice que meditemos la libertad. Quien aprende de vivir desaprende de servir, se encarama por encima de todo poder; al menos, fuera de todo poder. ¿Qué le hacen a él la cárcel, los guardas, el encerramiento?. Tiene libre la puerta. Una sola es la cadena que nos tiene atados, el amor de la vida, el cual, aunque no tenga que echarse, se ha de rebajar a tal punto que si alguna vez se impone la exigencia, no nos detenga nada ni nada nos impida estar dispuestos a hacer en el acto lo que habría que hacer más pronto o más tarde” ( OC XXVI, 418).
No podemos en cualquier caso desprender de estos fragmentos de las obras completas del filósofo estoico, que su defensa ante el suicidio pueda traducirse como una entrega a la muerte cuando el dolor y la enfermedad acechen al hombre.
Si bien antepone claramente la calidad de vida frente al concepto de santidad de vida, que veremos más adelante, apunta notas de sumo interés por las que valora el encuentro del hombre con el dolor y la enfermedad dado que este puede propiciar espacios para la virtud: “ También en el lecho del dolor hay sitio para la virtud. Lucha bravamente con la enfermedad” (OC LXXVIII, 524).
Gran parte de las interesantísimas reflexiones de Séneca sobre la actitud ante la muerte la encontraremos en las Cartas a Lucilio .
Sin lugar a dudas, y a mi interpretación, Séneca es uno de los referentes más a tener en cuenta a la hora de tratar el tema de la libertad para la toma de decisiones en el último tramo de la vida.

San Agustín

Agustín de Hipona (354-430) en su obra “La ciudad de Dios” realiza no pocas referencias al suicidio en una clara oposición contra los pensadores cínicos y estoicos, y muy particularmente con lo expuesto por Séneca.
Se inspira en las Escrituras para afirmar que en ellas no encuentra ninguna referencia donde se autorice el suicidio, ni siquiera para evitarnos un mal o sufrimiento. Según Agustín de Hipona el mandato de Dios “no matarás” debe ser aplicado al suicidio.
“aplicaremos al hombre las palabras no matarás, entendiendo: ni a otro ni a ti, puesto que quien se mata a si mismo mata a un hombre” (OCI,XX,50)
También encontramos una clara referencia en el siguiente texto: “ Sabemos que no existe ley alguna que permita quitar la vida, incluso al culpable, por iniciativa privada, y , por tanto, quien se mata a sí mismo es homicida. Y tanto más culpable se hace al suicidarse cuanto más inocente era en la causa que le llevó a la muerte” (OC I, XVII, 41)
Destacaremos por último de este autor su afirmación de que los sabios estoicos entraban en una contradicción ética dado que afirmaban que para conseguir la felicidad en este mundo es necesario ser fuerte en la adversidad, en medio de los dolores y sufrimiento. Simultáneamente afirman que un acto de suprema libertad les llevará al suicidio para acabar con una vida de dolores, enfermedad o desdichas.

Santo Tomás

Para Tomás de Aquino (1225-1274) el argumento más poderoso contra el suicidio radica en que nuestra vida no nos pertenece. La vida, según Tomás de Aquino nos la da Dios, y si bien tenemos la libertad de finalizarla no nos corresponde a nosotros.
Durante la Edad Media la argumentación más manejada contra el suicidio fue la expuesta por Agustín de Hipona , y a él hace constante referencia este autor en la “Suma Teológica” con una novedad, anexionar al argumento de San Agustín y el de Aristóteles, por lo que nos encontramos entonces con tres argumentos o razonamientos que rechazarían de plano en este autor el suicidio. Suicidio es ir Contra la ley natural y la caridad, contra la comunidad o polis, contra Dios que es nuestro creador y el único que tiene derecho sobre la vida y la muerte.
“ Es absolutamente ilícito suicidarse por tres razones: primera, porque todo ser se ama naturalmente a sí mismo, y a esto se debe el que todo ser se conserva naturalmente en la existencia y resista, cuanto sea capaz, a lo que podría destruirle. Por tal motivo, el que alguien se dé muerte va contra la inclinación natural y contra la caridad por la que uno debe amarse a sí mismo; de ahí que el suicidarse sea siempre pecado mortal por ir contra la ley natural y contra la caridad.
Segunda, porque cada parte, en cuanto tal, pertenece a la sociedad. Por eso el que se suicida hace injuria a la comunidad, como se pone de manifiesto por el Filósofo en el libro V de la Ética a Nicómaco. Tercera, porque la vida es un don divino dado al hombre y sujeto a su divina potestad, que da la muerte y la vida. Y , por tanto, el que se priva a sí mismo de la vida peca contra Dios, como el que mata a un siervo ajeno peca contra el señor de quien es siervo; o como peca al que se arroga la facultad de juzgar una cosa que no le está encomendada, pues sólo a Dios pertenece el juicio de la muerte y de la vida, según el texto de Dt. 32,39. -Yo quitaré la vida y yo haré vivir-“ (III, Parte II-II a, C.64 a.5, pp. 533-535)
Si para Aristóteles en su Ética a Nicómaco la muerte es el más terrible de los males para Tomás de Aquino suicidarse conlleva un gran mal, el no tener tiempo para una penitencia que pueda expiar “tan horrendo” pecado contra Dios, la polis y uno mismo.

Michel de Montaigne

Para el humanista francés Montaigne (1533-1592) la huella del estoicismo es sin duda importantísima a la hora de sus reflexiones sobre el suicidio. Estas reflexiones aparecen en sus “Ensayos” donde mantiene que nuestra muerte es una parte del orden universal.
Montaigne está fuertemente influenciado por el pensamiento del estoico Séneca y textos como el que siguen lo demuestra:
“ Este vuestro ser del que gozáis pertenece por igual a la muerte que a la vida. El primer día de vuestro nacimiento os encamina tanto a vivir como a morir… Todo lo que vivís se lo robáis a la vida, es a expensas suya. La continua obra de vuestra vida es la construcción de la muerte. Estáis en la muerte mientras estáis en la vida; pues estáis después de la muerte cuando ya no estáis en la vida. O si preferís estáis muerto después de vida; más durante la vida estáis muriendo y la muerte afecta mucho más duraderamente al moribundo que al muerto, y más viva y más esencialmente. Si habéis aprovechado la vida estáis saciados, idos satisfechos. Si no habéis sabido hacer uso de ella, si os era inútil,¿qué se os va en haberla perdido? ¿Para qué la queréis todavía? No es la vida de por sí ni buena ni mala: el bien y el mal dependen del sitio que les hagáis…” (I, XX,137).
Otro de sus textos nos lleva de nuevo a la misma dicotomía. Vida como calidad, vida como santidad. “ Había visto que la mayoría de las opiniones de los antiguos convenían en esto: que es hora de morir cuando vivir reporta mayor mal que bien; y que es ir contra las propias leyes de la naturaleza el conservar la vida para tormento e insatisfacción nuestras, como dicen estas antiguas reglas: “ O una vida tranquila, o una muerte feliz. Es bueno morir cuando la vida es molesta. Vale más no vivir que vivir desgraciado” (I,XXXIII,281)
En otro texto de sus “Ensayos”, encontramos a un Montaigne que nos habla de una lucha frente al sufrimiento, de un vivir para el “otro”, de una “responsabilidad en la polis”. “ A veces, aunque las circunstancias nos empujen a lo contrario, hemos de recuperar la vida, incluso con sufrimiento; hemos de detener el alma entre los dientes, puesto que la posibilidad de vivir para las gentes de bien no depende de lo que les plazca, sino de lo que deban. Aquel que no estima a su mujer o a un amigo tanto como para prolongar su vida por ellos, es demasiado débil y blando: ha de ordenárselo el alma cuando lo requiera el bien de los nuestros; hemos de entregarnos a veces a nuestros amigos y aunque por nosotros queramos morir, interrumpir por ellos nuestros designios. Es prueba de gran valor el volver a la vida en consideración a otro, como hicieron varios excelsos personajes; y es un rasgo de singular bondad conservar la vejez, si se siente que ese esfuerzo es dulce, agradable y provechoso para alguien querido “ ( II, XXXV,510)
En el siguiente texto vemos como Montaigne nos hace referencia al doble castigo, el de la ley divina y el de la ley humana. “ Pues muchos sostienen que no podemos abandonar esta guarnición del mundo sin orden expresa de aquel que en él nos ha puesto, y que sólo corresponde a Dios, que aquí nos ha enviado, no solo por nosotros sino para su propia gloria y para servir a los demás ,el darnos permiso cuando le plazca, y no a nosotros el tomárnoslo, pues no nacimos para nosotros sino también para nuestro país: las leyes nos piden cuenta de nosotros mismos en su propio interés, y nos condenan por homicidio; es decir que como desertores de nuestra misión somos castigados en este mundo y en el otro …” (II,III, 32)

Hume

Con “Sobre el suicidio” el filósofo escocés D. Hume (1711-1776) aportó una serie de razonamientos desde la teología, la sociología y la ética para la justificación del suicidio.
Este pequeño ensayo apareció después de la muerte del filósofo, levantando al parecer no pocas controversias.
A la manera de Epicuro, Hume argumenta que además de nuestro apego a la vida son muchas las supersticiones que agravan el temor. Frente a esto propugna que sea la filosofía la que se enfrente a ello.
Hume quiere rebatir la postura de Agustin de Hipona y de Santo Tomás. Para él, el suicidio no es un pecado ni una ofensa contra Dios. Para Hume el suicidio es moral.
Este filósofo plantea una pregunta de gran importancia para el tema de la autonomia ante la decisión de vivir o morir. ¿no podemos disponer todos libremente de nuestra propia vida?
“Si el disponer de la vida humana fuera algo reservado exclusivamente al Todopoderoso, y fuese un infringimiento del derecho divino el que los hombres dispusieran de sus propias vidas, tan criminal sería el que un hombre actuara para conservar la vida como el que decidiese destruirla. Si yo rechazo una piedra que va a caer sobre mi cabeza, estoy alterando el curso, y estoy invadiendo una región que sólo pertenece al Todopoderoso, al prolongar mi vida más allá del periodo que, según las leyes de la materia y el movimiento, Él le había asignado (...). ¿Podría alguien imaginar que estoy violando los planes de la Providencia o maldiciendo el orden de la creación porque yo deje de vivir y ponga punto final a una existencia que, de continuar, haría de mi un ser desdichado?.Nada más lejos de mi que esos sentimientos. De lo único que estoy convencido es de un hecho que todo el mundo admite como posible: que la vida humana puede ser desdichada , y que mi existencia, de prolongarse por más tiempo, resultaría indeseable; pero doy gracias a la Providencia de todos los bienes de los que ya he disfrutado, y por el poder que ella me ha dado de escapar de los males que me amenazan. Quien estúpidamente piense que no dispone de tal poder, estará de hecho quejándose de la Providencia, al verse obligado a prolongar una vida odiosa, llena de dolor, de enfermedades, de humillación y de pobreza” (SS pp.127-128)

Hume, situándose en la otra parte, la del pensamiento cristiano, usa los argumentos de este cuando refrendan que la providencia es la que ha guiado todas las causas, y que nada sucede en el universo sin su consentimiento. Hume responde, que también mi propia muerte, auque sea voluntaria, es permitida por Dios y por lo tanto se materializa con su consentimiento.
El suicidio no transgrede la ley natural. El filósofo escocés apunta igualmente que el mandato de Dios “No matarás a tu prójimo” no se puede interpretar como lo hace Agustín de Hipona, extendiendo este mándato a uno mismo, esto es , no te matarás.
Finalizamos la referencia a Hume con este texto de su “Sobre el suicidio”.
“ cuando el dolor o la tristeza superan mi paciencia hasta el punto de hacer que me canse de la vida, puedo sacar la conclusión de que se me está pidiendo, en los más claros y expresivos términos, que deje mi puesto.” (SS p 130)

Kant

La tesis a la que llega Kant (1724-1804) arranca desde su convencimiento, expresado en “Metafísica de las costumbres” de que existen deberes del hombre para consigo mismo, siendo el principal tratarse a sí mismo como fin, y no como mero medio.
“Metafísica de las costumbres”, “ Fundamentación para una metafísica de las costumbres”, “Crítica de la razón práctica “ y “ Lecciones de Ética “ constituyen el armazón ético de Kant, y en este aparecen múltiples referencias al suicidio.
Kant critica ferozmente a los estoicos cuando estos apuntan como “privilegio de sabio “ salir de la vida voluntariamente. Junto con lo expresado por Agustín de Hipona, subraya una paradoja en el pensamiento estoico que por otra parte realza la defensa por estos de la virtud de la fortaleza ante lo adverso.
En la Metafísica de las costumbres Kan anota: “ El hombre no puede ejanjenar su personalidad mientras viva: y es contradictorio estar autorizado a sustraerse a toda obligación , es decir, a obra libremente como si no se necesitara ninguna autorización para esta acción. Destruir al sujeto de la moralidad de su propia persona es tanto como extirpar del mundo la moralidad misma en sus existencia, en la medida en que depende de él, moralidad que, sin embargo, es fin en sí misma; por consiguiente, disponer de sí mismo como un simple medio para cualquier fin supone desvirtuar a la humanidad en su propia persona, (homo noumenon), a la cual, sin embargo, fue encomendada la conservación del hombre (homo phaenomenon)(MC.,423, pp.282-283)
Según algunos autores Kant no hace uso de razonamientos religiosos en sus escritos sobre el suicidio y su tratamiento lo realiza desde consideraciones y argumentaciones teónomas. No obstante, vemos como a la forma de Hume un “apoderamiento” , tal vez más sútil, de los contenidos religiosos, hasta llegar a afirmar ya sin difraces en sus “ Lecciones de Ética “ que los seres humanos hemos sido puestos en este mundo para seguir los designios de un Dios creador (LE. 194)
“ No hay que buscar fundamento de tales deberes en las prohibiciones de Dios, ya que el suicidio no es algo aborrecible porque Dios lo haya prohibido, sino que por el contrario, Dios lo ha prohibido porque era aborrecible; en otro caso, si elsuicidio fuera aborrecible porque Dios lo hubiera prohibido, yo no podría conocer la razón de esa prohibición, que es justamente el tratase de algo aborrecible en sí mismo. Por consiguiente, la razón de considerar aborrecibles el suicidio y otras violaciones de los derechos no ha sido extraída de la voluntar divina, sino de su intrínseco carácter repulsivo... Por ello, es el carácter intrínsecamente aborrecible del suicidio lo que, ante todo, deben poner de manifiesto todos los moralistas (LE, pp 159 y 195)
Para Kant perder la dignidad es llegar hasta el suicidio. Su argumento se centra en que tenemos que respetar a la humanidad en nuestra propia persona, ya que para el filósofo prusiano sin este principio ético el hombre es indigno de vivir y le sitúa en el nivel de los animales.. Para Kant nuestra disponibilidad sobre nosotros mismos tiene fronteras, al fin la autonomía no es total.
El cumplimiento de la moralidad, de la norma, la observancia de esta llega a parecer que sea bien mayor o superior que la propia vida del hombre.
“ Es preferible sacrificar la vida que desvirtuar la moralidad. Vivir no es algo necesario, pero sí lo es vivir dignamente, quien no puede vivir dignamente no es digno de la vida. Se puede vivir observando lo deberes para consigo mismo sin necesidad de violentarse. Pero aquel que está dispuesto a quitarse la vida no merece vivir. La felicidad constituye el motivo pragmático del vivir. ¿Puedo entonces quitarme la vida por no poder vivir felizmente? ¡Claro que no ¡ No es necesario ser felíz durante toda la vida, pero si lo es vivir con dignidad. La miseria no autoriza al hombre a quitarse la vida, pues en este caso cualquier leve detrimento del placer nos daría derecho a ello y todos nuestros deberes para con nosotros mismos quedarían polarizados por la joie de vivre, cuando en realizad el cumplimiento de tales deberes puede llegar a exigir incluso el sacrificio de la vida” (LE. 192)

Schopenhauer

En este autor, podemos encontrar una profunda reflexión sobre el sufrimiento, dolor y muerte. Para este pensador el origen de todo mal se ha de buscar en la insaciable voluntad de vivir. De alguna manera se diría que nos pide una negación de nuestra voluntad vital que rozaría la ascética y que no estaría muy alejada de determinadas religiones.

Schopenhauer en su búsqueda de una moralidad nos acerca a un rechazo radical de la voluntad de vida como una negación a ésta. Según el profesor bonete, podríamos llegar a entender en contra de lo que pudiera parecer a primera vista que el suicidio sería el acto más sublime del querer del hombre, sin embargo no es otra cosa que un acto de total sumisión a la voluntad de vivir. El filósofo afirma que quien comete un suicidio busca con ahínco desesperado liberarse de males y dolores antes que acabar con su vida. Si pudiera escapar de aquellos males que le acosan sin recurrir a la propia muerte lo harían, con lo que según este autor se produciría la paradoja de que el suicidio realmente fuese una manifestación de voluntad de vida:

“ el suicidio, lejos de negar la voluntad de vivir, la afirma enérgicamente. Pues la negación no consiste en aborrecer el dolor, sino los goces de la vida. El suicida ama la vida; lo único que le pasa es que no acepta las condiciones en que se le ofrece. Al destruir su cuerpo no renuncia a la voluntad de vivir, sino a la vida. Quiere vivir, aceptaría una vida sin sufrimientos y la afirmación de su cuerpo, pero sufre indeciblemente porque las circunstancias no le permiten gozar de la vida. ” (PP cap.69,p.305)

Vamos a destacar de este autor una importante referencia vertida en su libro Parerga y Paralipómena (Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir), donde contra aquellos pensadores anteriores, que calificaron el acto del suicidio como un acto de cobardía y de injusticia ante los demás, el autor hace un alegato de la tan traída y llevada “autonomía”, cuando dice: “es manifiesto que nada hay en el mundo sobre lo cual tenga cada uno un derecho tan indiscutible como su propia persona y vida” (PP, p.51)

Este pensador hace uso de Séneca y de Hume para reforzar su tesis contra los argumentos teológicos que la tradición cristiana ha manejado contra el acto de libertad que para él supone el suicidio: “ el virulento celo de los sacerdotes de las religiones monoteístas, que no encuentra sin embargo apoyo alguno en la Biblia ni en argumentos convincentes, parece, pues descansar por fuerza en una razón huera” (PP, p.58)

Nietzsche

Finalizamos este recorrido histórico en torno al suicidio con uno de los pensadores mas estremecedores del siglo XIX. Tal vez su propia experiencia del dolor su carácter especial y su experiencia vital le hayan llevado a construir sobre sí una imagen fantástica y enigmática. Para este pensador el sufrimiento ha de ser asumido como parte de la vida, formando al hombre y educándole en la percepción de nuevas dimensiones que sólo pueden ser captadas desde ese dolor.

Contrario a toda moral cristiana el filósofo critica ferozmente el sentido redentor y trascendente del sufrir humano expuesto insistentemente por el cristianismo. Nietzsche mirando al mundo griego retoma el dolor como resultado de un destino trágico que tiene que ser aceptado por el hombre con todas las fuerzas justificando en algunos casos el atentar contra la propia vida.

La concepción de la muerte como un acto de libertad humana está presente en las palabras del filósofo alemán, si bien es verdad que su obra se ha interpretado y reinterpretado en multitud de ocasiones, al punto de haber querido encontrar el armazón ideológico del genocidio nazi en sus escritos filosóficos.

En cualquier caso la posición nietzscheana apunta argumentos a favor de la eutanasia voluntaria y de la ayuda al suicidio e incluso apunta a la defensa de la muerte natural. Hay claras referencias a lo largo de su inmensa obra donde expone algunas veces con una claridad deslumbrante su opinión: “mucho mejor es la decisión de optar por la muerte rápida y libre a través del suicidio” (Aurora, nn.52)

En Así habló Zaratrustra y más concretamente en su capítulo sobre “La muerte libre”, el filósofo desarrolla una defensa estremecedora sobre la eutanasia y el suicidio: “No quiero ser como los cordeleros, que estiran su hilo caminando para atrás.
Mas de uno llega a tan viejo que ya no es edad la suya ni para sus verdades y sus victorias; la boca desdentada ya no tiene derecho a decir todas las verdades” (AHZ, p.539)

La metáfora en este filósofo es un grave problema a la hora de analizar sus contenidos filosóficos. La literatura que brota de las manos de este genial pensador a veces nos confunde y aturde al punto de poder encontrar interpretaciones diametralmente opuestas. En obras como Humano, demasiado humano; Genealogía de la moral o Crepúsculo de los ídolos y otras, daremos con múltiples referencias sobre la actitud del ser humano ante la muerte.

Terminamos nuestro recorrido histórico con un texto realmente estremecedor del filósofo alemán que sin duda alguna no nos deja escépticos:

“El enfermo es un parásito de la sociedad hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha perdido es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad. Los médicos, por su parte, habrían de ser los intermediarios de ese desprecio, -no recetas, sino cada día una nueva dosis de náusea frente a su paciente… Crear una responsabilidad nueva, la del médico, para todos aquellos casos en que el interés supremo de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la vida degenerante- por ejemplo, en lo que se refiere al derecho a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a vivir… Morir con orgullo cuando ya no es posible vivir con orgullo. La muerte, elegida libremente, la muerte realizada a tiempo, con lucidez y alegría, entre hijos y testigos: de modo que aún resulte posible una despedida real, a la que asista todavía aquél que se despide, así como una tasación real de lo conseguido y querido, una suma de la vida –todo ello en antítesis a la lamentable y horrible comedia que el cristianismo ha hecho de la hora de la muerte. Se debería, por amor a la vida querer la muerta de otra manera…” (CI)

Creo que este fragmento de Nietzche nos lleva a no pocas reflexiones y nos recuerda el interesante trabajo de Ariès: “El hombre ante la muerte”, cuando nos muestra un recorrido por la manera de morir a lo largo de la historia. Podemos encontrar igualmente motivo de reflexión en el texto de Nietzche sobre el momento de decisión de poner fin a la vida, y por supuesto enlazar con el modo tecnológico de muerte y con lo que damos en llamar dignidad de morir.

VINOFILOSOFICO. UN CAFE FILOSOFICO CON AIRES DEL SUR

2005-09-06T21:59:00.000+02:00

Lejos del ambiente universitario en el que nació el que es considerado el primer café filosófico de la historia- el de Marc Sautet en la plaza de la Bastilla – se cumple un año del proyecto que dos filósofos sevillanos pusieron en marcha en el área metropolitana de Sevilla, y al que bautizaron como “Vino Filosófico”, suerte de café filosófico en el que el vino juega un importante papel si tenemos en cuenta, que es en una enoteca donde se desarrollan las sesiones y un especialista de la materia el que, al final de cada encuentro, ofrece una completa y sugerente nota de cata sobre el vino degustado.En honor a la verdad, habría que anotar que la puesta en marcha del proyecto contemplaba, más que su total desarrollo y consolidación como cualquier otro café filosófico, un campo de estudio para medir si verdaderamente el fenómeno detectado, -Necesidad de espacios donde reflexionar y encontrar guías donde asir, aclarar o reajustar referentes existenciales- demandaba una acción inmediata que se encaminase esencialmente a sacar a pasear a la filosofía por plazas públicas para que todos pudieran deleitarse de ella.Conocer esa realidad en nuestro entorno más inmediato fue quizás el motor que hizo posible el arrancar de esta máquina, que ya participaba de una estructura común con los esquemas planteados en otros lugares del mundo: Argentina, con Roxana Kreimer, Francia con Oscar Brenifier o Estados Unidos con Cristopher Phillips, sin olvidar el trabajo que se había desarrollado en el primer café filosófico del que tenemos constancia en España, que aparece en la localidad sevillana de Marchena, en el año 2002, orientado por Gabriel Arnaiz (1) (Miembro de ETOR). El lugar común era y es hacer de la filosofía un espacio abierto y asequible a todos, extraerla del encriptado académico, “vivirla” a la forma de Kreimer, al fin, hacerla posible a cualquiera en la comunidad, base de cualquier razonamiento para aplicar en la cotidiana existencia y elemento de trabajo en cualquier proceso de orientación filosófica individual o grupal.Este movimiento no ha pasado desapercibido para dos estamentos que no han ahorrado críticas a la hora de valorar esta reapertura del sentido socrático. La institución académica y la religiosa. Los miembros de la institución académica, no todos afortunadamente, han rechazado de plano cualquier salida al exterior de la filosofía. El reencuentro de esta en la plaza pública genera sospechas de: falta de rigor, desconocimiento e incluso de mercadeo. Secuestrada pues, se la quiere solo al acceso del erudito, y lejos de servir al vivir cotidiano, como antaño lo hizo, se la convierte en un “jeringonzo inextricable”, forma con la que Roxana Kreimer define un discurso: rebuscado, oscuro, retorcido y al exceso especializado. (2)Si el “lobby” académico no quiere perder la joya, y la atesora bajo llave fuera del alcance del hombre cotidiano, el estamento religioso arremete sin mensura ante lo que califica como “ascesis laica”, al tiempo que critica la “moda “que pone a los filósofos como maestros de vida . No hay tregua para la filosofía “tipo brújula”.Italia, recoge a la perfección lo anteriormente expuesto. En una sociedad tan característica como esta, dividida entre un nihilismo y la defensa a ultranza de los valores ,esencialmente los católicos, eventos como el “Festival de Filosofía” de Módena,(3) los ”lunes filosóficos del teatro Franco Parenti” en Milán o las discusiones abiertas al público, en el mismísimo Duomo de la ciudad, entre conocidos filósofos desatan ríos de tintas en la prensa italiana.A los primeros les basta argumentar, para calificar como de intolerable el que la filosofía salga de la academia, que en cualquier caso hay una falta de rigor y que desde el “Más Platón y menos Prozac” de Lou Marinoff hasta las miles de “enseñanzas” orientalizantes, pasando por fenómenos como el de Luciano de Crescenzo todo lo exterior a lo académico y reglado es sencillamente pseudofilosofía o materia de libro de autoayuda.No les faltaría razón, si en el fondo de estas críticas, subyaciera una seria preocupación por el rigor, sin duda imprescindible, para acometer este apasionante proyecto de devolución de la filosofía a las plazas públicas. Me temo, que en algún sustrato de ese rechazo se guardan otros intereses menos defendibles y honorables. A los segundos les preocupa sobremanera lo que ellos mismos han definido como el retorno de un neolaicismo entendido como defensa de la razón. Dibujan al filósofo que es capaz de convocar en: teatros, cafés, o grandes espacios públicos a más gentes de los que ellos son capaces de concentrar en sus ritos religiosos, como estrellas mediáticas del pensamiento débil y del relativismo escéptico. Los que tan de cara se plantan a esta “moda”, probablemente se habrán sorprendidos de las declaraciones, que antes de su elección como Papa, realizara el cardenal Ratzinger, en las que pedía un diálogo serio y dirigido a la búsqueda de la verdad en la relación entre la fe cristiana y la racionalidad secular.Pero volvamos a lo que realmente nos convoca en estas páginas. Analizar y valorar, si es posible, la experiencia de un año de café filosófico en el área metropolitana de Sevilla.No debemos perder de vista antes de ir a ello, que desde el Café des Phares de Sautet , hasta estos días, han acontecido diversas iniciativas que han modificado sustancialmente la arquitectura del café filosófico. Así, compartimos con el filósofo José Barrientos, uno de los especialistas en la actualidad sobre Orientación Filosófica, que la estructura del café ha ido modificándose. “Unos se centran en el contenido y otros más en la estructura del pensamiento que movilizan. En el primer caso estaría Roxana Kreimer, en el segundo podríamos situar a Oscar Brenifier o a Gabriel del Pilar Arnáiz del grupo ETOR” (4)El trabajo de la filósofa argentina Kreimer se distancia esencialmente del de Brenifier en que provoca una discusión que otorga a todos la palabra sin una excesiva preocupación por la forma. El contenido superaría en interés al armazón del pensamiento con el que se expone. Esencialmente Kreimer trabaja en sus cafés un tiempo aproximado de una hora y media. Una hora de exposición teórica: propuesta de textos, biobliografía, recursos literarios, líneas de argumentos…etc. Posteriormente un receso de unos quince minutos (café, pastas, conversación, primer contacto con los participantes que llegan por primera vez…etc). Finalmente se abre el tiempo de debate bajo unas normas generales. Previo al debate los participantes han recibido material de apoyo (ideas básicas del café y textos para profundizar a posteriori).El planteamiento del francés Brenifier se sustancia en “bloquear” de golpe cualquier intervención de los asistentes al café que esté desprovista de racionalidad o no responda a la pregunta planteada por el orientador. Subrayar la capacidad de pensar, analizar si existe una contradicción en la exposición, ya sea al preguntar o al cuestionar algo ya expuesto es quizás lo más definitorio del método del café filosófico del doctor Brenifier. Este filósofo siempre le pide más al participante, no quiere simples palabras, débiles enunciados que no acaban de señalar hacia donde; busca una construcción espartana del pensamiento.Es interesante conocer los “dos tipos de orientadores” que nos presenta el profesor Brenifier en su artículo: “Los cafés filosóficos”. En primer lugar nos dibuja un orientador al que denomina “minimalista” y que se va a dar por satisfecho con pedir a los asistentes que propongan temas de discusión para ser votados, mantendrá un papel de árbitro, regulará el turno de palabra además del tiempo de cada participante y poco más, por lo que a juicio de Brenifier, el mantenimiento de la calidad de la discusión dependerá esencialmente de los participantes y de su capacidad individual de hacerse cargo de ella.El otro tipo de orientador, “ el más activo” es prácticamente la antítesis del primero, y lejos de dirigir el debate, lo reconduce hacia problemáticas de interés desde diversos procedimientos. Brenifier señala seis: “Premièrement il demandera des éclaircissements à une parole lui paraissant confuse ou absconse. Deuxièmement il proposera de formuler une conclusion succincte à celle qui semble s’égarer en ses propres méandres. Quitte à formuler lui-même l’explication ou la conclusion pour la personne en question, si elle paraît en difficulté, ce qui doit se pratiquer en accord avec cette personne et avec son propos, bien entendu. Troisièmement il poussera un intervenant à aller plus loin dans sa pensée, en le questionnant ou en prenant un instant le contre-pied de son argumentation. Ce qui devrait, par un processus anagogique, amener cet intervenant à prendre, de manière accrue, conscience de sa propre pensée et à exprimer des présupposés jusqu’ici non avoués. Quatrièmement il mettra en regard diverses propositions émises par les différents participants, dans la mesure où une telle mise en perspective permettra d’établir des problématiques porteuses. Cinquièmement il reformulera périodiquement les enjeux tels qu’ils apparaissent et s’infléchissent au cours du débat. Ce qui ne devra pas l’empêcher de lancer lui-même une piste ou deux de réflexion. Sixièmement il pourra rapprocher les problématiques qui émergent de celles déjà formulées par certains auteurs, à la fois pour donner confiance aux participants et les encourager dans leur recherche, pour procurer certains éléments de culture philosophique et souligner les moments plus saillants de la discussion.” (5)Brenifier apunta casi al final de este interesante artículo que el café filosófico es un concepto general en el que la práctica particular depende en gran parte de la persona que lo dirija. La autonomía de cada café particular deja, por otro lado, mucho espacio a la iniciativa personal. El trabajo de Christopher Phillips marca igualmente diferencias notables de los modelos hasta ahora vistos. Muy a tener en cuenta es que dos de sus normas son no cobrar la asistencia a los cafés ni usar estos para conseguir consultantes.He seleccionado algunos párrafos de “Cómo facilitar un café Sócrates”, traducido al castellano por su esposa Cecilia Chapa, filósofa mexicana y parte esencial de este proyecto, sobre todo en su vertiente hispana, porque son muy clarificadores del trabajo que desarrolla esta pareja.“…Al principio, deja que algunos de los participantes respondan a la pregunta escogida en el modo que deseen. Pero justo cuando piensen que es seguro asumir que va a ser como cualquier otra discusión grupal -una charla libre sin un método de apoyo- comienza a examinar la pregunta en un modo decididamente socrático…Cómo examino una pregunta en un modo decididamente socrático? Vamos a tomar como ejemplo la pregunta "¿Qué es buena comida?" Después de que algunos participantes hayan aportado a la pregunta en una manera que consideran conveniente, es hora de que el facilitador: 1) Examine y rete las suposiciones escondidas o que sirven de base de la pregunta. 2) Examine y explore exhaustivamente los conceptos que están implicados en la pregunta…Empuja a los participantes a que articulen sus perspectivas con la mayor claridad posible…Alienta a los participantes a poner en duda y explorar las perspectivas presentadas por otros y a examinar cualquier inconsistencia lógica aparente. El objetivo común es que todos, no solamente el facilitador, lleguen a ser interrogadores más expertos…El método socrático asegurará por si mismo que las respuestas propuestas sean rigurosamente examinadas con profundidad, sin importar la dirección que el diálogo tome. Lo que importa es que tú y los demás participantes examinen las respuestas en una "forma decididamente socrática", esto es, explorando las suposiciones y los conceptos implicados en las respuestas, buscando las diferencias de grado y de tipo, las consistencias e inconsistencias lógicas, y presentando objeciones convincentes y puntos de vista alternativos…La indagación filosófica en el modo socrático, solamente puede rozar la superficie de la pregunta en cuestión. Sin embargo, generalmente la "roza" en formas admirables e increíblemente fuera de lo común, y éstas son idealmente el punto de partida para una charla que vaya mas lejos y que tenga mayor profundidad…Un diálogo del Café Sócrates es considerado exitoso cuando los participantes se van con mas preguntas de las que tenían al principio…” (6)No quiero entrar a fondo con el análisis de “Vino Filosófico”, sin antes hacer mención al profundo trabajo que se desarrolla en Perú a través de la Asociación Buho Rojo. Desde mediado de abril de 1998 realizan en Lima un café filosófico. Es de los más veteranos del mundo. (7)Un año después del inicio de Vino Filosófico, hemos podido responder afirmativamente a la pregunta que nos hacíamos al iniciar esta aventura. Sí son necesarios espacios donde reflexionar y sí existe la demanda de lugares como los cafés filosóficos para ello, tal vez, Brenifier lo explica bien cuando intenta justificar el surgimiento de esa “ansia por filosofar”: “Deux facteurs semblent immédiatement identifiables, qui ont sérieusement ébranlé leur sens d’identité: le discrédit des grands idéaux, ou grandes idéologies, tant politiques que religieuses, et la crise économique avec ses conséquences sociales. (8)Vino Filosófico ha participado de los diferentes “modelos” de café filosófico que hemos analizado en este artículo, si bien, desde un principio ha primado más el contenido que la estructura a la hora de pensar sobre este.Ese posicionamiento propició a mediados del año de vida la necesidad de una profunda reflexión sobre la metodología seguida en las sesiones y hubo que repensar la forma para no caer en algo fácil. La pérdida de rigor; el convertir un café filosófico en una tertulia más, eso que Christopher Phillips define como. “ una charla libre sin un método de apoyo-.El espacio en el que se desarrollan las sesiones de Vino Filosófico es un agradable local: cálido, acogedor y de decoración íntima dedicado a la venta y catas de vinos. El local cuenta con salones que ofrecen diversas posibilidades al Vino Filosófico en función del número de asistentes. Nos pareció buen maridaje vino y filosofía y el tiempo nos ha dado la razón. Un interés añadido a estos encuentros lo aporta el vino que a mitad de sesión sirve el responsable de la enoteca, el mismo que al finalizar la discusión ofrece una detallada nota de cata sobre el caldo degustado.El precio establecido por sesión en Vino Filosófico es de cinco euros, una cantidad que está pensada exclusivamente para pagar los gastos del evento: uso del local durante dos horas en cada sesión y un par de copas de vino de calidad por persona.Vino Filosófico se ubicó en una población vecina a Sevilla, (Castilleja de la Cuesta) dentro del área metropolitana, en una de las comarcas con más densidad de población de Europa. Las comunicaciones son óptimas para que cualquiera que lo desee, en una radio de unos veinte kilómetros pueda desplazarse sin grandes esfuerzos.La presentación de este café filosófico no contó con un gran despliegue publicitario. Tan sólo dos brevísimas notas de prensa fueron reproducidas en los diarios locales. La elaboración de una página web (9) donde se recogía información de interés sobre el tema ( fundamentos, contenidos, horarios, reglas, links…etc) fue uno de los grandes difusores del evento, si bien, hemos constatado que la llegada de nuevos participantes a Vino Filosófico se producía en mayor medida gracias a los comentarios de los asistentes a familiares y amigos de su entorno(10)En cuanto a la edad y sexo de los participantes hay que apuntar que el 82 % de los asistentes son hombres y el resto, un 18 % mujeres. La edad media es de 38,2 años. El asistente más joven tenía 24 años y el mayor 52.La fluctuación de asistentes a las sesiones, algo habitual en los cafés filosóficos, presentó una “fidelidad” superior al 50 % (11) .Un porcentaje elevadísimo , casi el 98 % coincide en que el motivo de su asistencia a las sesiones de Vino Filosófico viene determinado por un deseo de: ampliar conocimientos, intercambiar ideas, desarrollar una actitud de escucha del otro y potenciar su tolerancia.Vino Filosófico ha trabajado durante el pasado curso con dos orientadores “fijos”, esto es, el gran grueso de sesiones han sido resueltas por Francisco Barrera y José Barrientos, los orientadores filosóficos fundadores de este café, sin embargo, y aprovechando las visitas de otros orientadores por Sevilla, invitaron a Vino Filosófico a orientadores como Oscar Brenifier y Roxana Kreimer. Al tiempo que se enriquecía con la diversidad de óptica, tratamiento y metodología de la conducción de un café filosófico, se abría al asistente un abanico más amplio y más atractivo para seguir frecuentando las sesiones. Hay que reseñar en este sentido que la totalidad de los encuestados, el 100 % manifestó como algo positivo e interesante la participación de orientadores visitantes”. El 78 % de estos subrayó que no es solamente interesante, sino que entienden que Vino Filosófico perdería calidad y rigor si no se produjesen estas visitas.De gran importancia son los datos que nos ofrece esta muestra sobre un tema que es crucial en el café filosófico: el material y los contenidos con los que trabajar.Si como ya dijimos nuestro Vino Filosófico se centra en el contenido más que en la estructura del pensamiento, flaco favor nos haremos si carecemos de medios que puedan asegurarnos esos contenidos. Por eso nos interesaba saber si a los asistentes les bastaba llegar al Vino Filosófico, votar un tema e iniciar un debate dirigido sin más. Vimos que no. No sólo demandan una introducción previa del tema elegido por el orientador filosófico, sino que creen necesario que se aporten textos relacionados con el tema a tratar y con los filósofos implicados en él. Más aún, el 55% de los encuestados cree necesario las dos cosas (textos e introducción) (12)La encuesta sobre la que basamos estos datos recogía una serie de preguntas que en sus respuestas han sido bastantes esclarecedoras para repensar las líneas de trabajo del próximo curso de Vino Filosófico, al tiempo que aportan senderos metodológicos para posibles nuevos cafés filosóficos.Obviaremos otros datos que aporta el sondeo porque realmente van dirigidos a conocer una serie de perfiles más singulares dentro de Vino Filosófico .Para finalizar, si nos detendremos a analizar las anotaciones que hacen los participantes de Vino Filosófico en cuanto a lo que ellos añadirían o eliminarían de esta forma de café filosófico que analizamos.Esencialmente los asistentes a Vino Filosófico eliminarían las sesiones que pasan del tiempo habitual ( aproximadamente una hora y media) y cualquier actitud por parte del orientador que provocase una relajación en la discusión , pasando esta a perder rigurosidad y convirtiéndose en una simple tertulia sin más pretensiones.De la otra parte los encuestados demandan y añadirían a este Vino Filosófico: una mejor elección temática, la existencia de un acta de sesión donde se recojan intervenciones y conclusiones con posterior publicación electrónica, dentro de la web existente, o en papel, mayor difusión de las sesiones, añadir bibliografía sobre el tema, desarrollo de un “diccionario conceptual” de acuerdo a la temática prevista , más pensamiento crítico y abrir posibilidad de analizar la política desde la filosofía.Lo que la academia define como “charla de café “, la iglesia de “relativismo escéptico” y los mass media de “fenómeno de moda” no es más que una actitud de apertura hacia el diálogo, el debate, la búsqueda y la reflexión de un grupo de hombres y mujeres de diversa edad y condición sobre sus vidas desde la filosofía. La realidad cotidiana plantea preguntas que exigen respuestas. Quizás este sea el lugar más apropiado, o tal vez no. Ahí está.

Notas (1) www.lopezdearenas.com/filocafe/index1.htm http://www.blogia.com/filosofiapractica/(2) KREIMER, Rosana.: Artes del Buen Vivir. Filosofía para la vida cotidiana. Editorial Anarres, Buenos Aires, 2002, cap.I.(3) http://www.phronesis.info/rivista/ph_3_II_04.pdf p.205(4) BARRIENTOS RASTROJO, José.: Cafés y Pensamientos con aromas transatlánticos. Próxima publicación por CEP (Centro Profesorado de Sevilla) . Sevilla 2005. p.3(5) BRENIFIER, Oscar.:Les cafés philosophiques en http://www.crdp-montpellier.fr/ressources/agora/ag_f_01.htm (Traducción y notas de Gabriel del Pilar Arnáiz)[ En primer lugar, solicitará que los discursos que le parezcan confusos o abstrusos sean aclarados. En segundo lugar, propondrá a quién se haya alargado excesivamente en su discurso, que formule una conclusión que resuma sus palabras de forma sucinta. Debe evitar formular él mismo la explicación o la conclusión en lugar de la persona en cuestión, si ésta parece que encuentra dificultades para hacerlo, y si finalmente se decide a ello, se hará siempre, por supuesto, con el beneplácito de dicha persona y con su aceptación de la formulación de sus palabras por parte del animador.En tercer lugar, incitará a los participantes a ir más lejos en su pensamiento, preguntándoles o planteándoles una objeción a su argumentación. Este recurso deberá, mediante un “proceso anagógico”, conseguir que el participante tome conciencia progresivamente de su propio pensamiento y sea capaz de expresar los presupuestos sobre los que éste se sustenta, y que hasta entonces estaban latentes.En cuarto lugar, comparará las diversas proposiciones expresadas por diferentes participantes, en la medida en que este modo de contemplar la problemática permitirá establecer conexiones y vínculos insospechados.En quinto lugar, reformulará periódicamente las aportaciones según vayan surgiendo y modificándose a lo largo del debate. Lo que no deberá impedirle sugerir una o dos posibles líneas de reflexión..En sexto lugar, podrá relacionar las problemáticas que hayan surgido a lo largo del debate con aquellas formuladas con anterioridad por ciertos filósofos consagrados, con el fin de dar más seguridad a los participantes, de animarles en su indagación personal y como medio para proporcionarles ciertos elementos de “cultura filosófica”, y subrayar así los momentos más destacados de la discusión.](6)http://www.philosopher.org/facilitar.html#Como%20Facilitar%20Cafe%20Socrates(7) http://www.buhorojo.de/(8) BRENIFIER, Oscar.:Les cafés philosophiques en http://www.crdp-montpellier.fr/ressources/agora/ag_f_01.htm (Traducción y notas de Gabriel del Pilar Arnáiz)[ “… A mi juicio, los dos factores que han desestabilizado nuestro sentido de identidad y que más rápidamente se pueden identificar son, por un lado el descrédito de los grandes ideales y de las grandes ideologías, tanto políticas como religiosas, y , por otro, la crísis económica con sus desastrosas consecuencias sociales…”.](9) www.vinofilosofico.es.vg

EL 22 DE SEPTIEMBRE SE INAUGURA EL NUEVO CURSO DE VINOFILOSOFICO

2005-09-04T18:27:00.000+02:00

Por segundo año consecutivo el café filosófico "Vinofilosófico" incia su andadura en la Enoteca B&C de Castilleja de la Cuesta. Plaza de Santiago, nº 1.
Para aquellos que no conozcan vinofilosofico recordar que tiene lugar cada quince días de 21 a 22:30 horas y que puede conocer más información visitando su página: www.vinofilosofico.es.vg .
El próximo día 22 a partir de las nueve de la noche el tema de reflexión que trataremos será en esta ocasión sobre los contenidos del nuevo curso. Los participantes propondrán temas para cubrir el primer tramo del calendario de 2005 y analizarán anotando sus sugerencias lo que ha supuesto para ellos el vinofilosófico de 2004. Os esperamos.

¿BUSCAMOS JUNTOS ?

2005-08-30T16:39:00.000+02:00

Bienvenidos a este espacio del Orientador Filosófico sevillano Francisco Barrera (Grupo ETOR) donde se recogen: artículos,colaboraciones, proyectos, trabajos de investigación y todo tipo de información relacionada con la aplicación de la Filosofía en la vida cotidiana.

"Filosofía para vivir" es pues un espacio donde narraremos nuestro trabajo de investigación y los resultados obtenidos en la aplicación de la Filosofía a nuestras actitudes, reflexiones y modos de entender la existencia en el día a día.

Numerosos son nuestros proyectos en este territorio. Hacer de la filosófia un arte de vida, retomar su sabiduría para afrontar decisiones desde perspectivas racionales. Al fin, devolver a la filosofía su espacio en la vida, sacarla a pasear por donde nació: las plazas públicas, los foros libres o los espacios donde concurren todos los días los seres humanos, los más necesitados sin duda de ella para hacer frente a la vida.

El grupo ETOR de Sevilla www.grupoetor.org trabaja desde hace años en este interesante proyecto desde la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla, desarrollando en el 2004 el Congreso Iberoamericano de Filosofía Práctica y en el 2006 el VIII Congreso Mundial de Filosofía Práctica www.josebarrientos.net/index_files/Congreso.htm.

Si quieres conocer más de nuestro trabajo puedes visitar : http://vinofilosofico.blog.com/ Un cordial saludo, gracias por tu visita y esperamos tu opinion y colaboración si te sientes interesado por este tema.