SOBRE LA FELICIDAD.Notas para el vinofilosofico del 06/10/2005

SOBRE LA FELICIDAD.
Antonio Muro.

El otro dia cuando se proponía el tema cite a un Psiquiatra estadounidense de origen Húngaro .Szasz, que tenía la teoría de que a otra persona no la podemos hacer feliz pero que si podemos hacerlo desgraciado, y que esa era la causa de que hubiera mas infelices en el mundo. Tal vez lo que quería decir es que la felicidad nace de dentro y que no podemos hacer feliz a una persona que no quiere serlo.

En contraposición a estos pensamientos nos dice Bernard Shaw :”Del mismo modo que no tenemos derecho a consumir riqueza sin producirla, no tenemos derecho a consumir felicidad si no la producimos, no tenemos derecho a consumir felicidad si no la sabemos crear, dar”. Del mismo modo pensaba Tolstoy :”No hay mas que una manera de ser felices: vivir para los demás”. Esto del pensamiento ya nos recordó el orientador que no es una ciencia exacta aunque no lo entendamos los que estudiamos ciencias.

Leyendo los Tratados Morales de Séneca en esa estupenda página de la biblioteca virtual de Miguel de Cervantes, en concreto el Libro Segundo De la Vida Bienaventurada, se puede ver la profundidad del pensamiento del autor que distingue virtud (fuente de toda felicidad) y deleite : “La virtud es una cosa alta, excelsa, real e infatigable; el deleite es abatido, servil, débil y caduco, cuya morada son los burdeles y bodegones. A la virtud hallarás en el templo, en los consejos y en los ejércitos, defendiendo las murallas, llena de polvo, encendida y con las manos llenas de callos. Hallarás al deleite escondiéndose y buscando las tinieblas, ya en los baños, ya en las estufas y en los lugares donde se recela la venida del juez. Hallarásle flaco, débil y sin fuerzas, humedecido en vino y en ungüentos, descolorido, afeitado y asqueroso con medicamentos. El sumo bien es inmortal, no sabe irse si no le echan, no causa fastidio ni arrepentimiento, porque el ánimo recto jamás se altera, ni se aborrece, ni se muda, porque sigue siempre lo mejor. El deleite cuando está dando más gusto, entonces se acaba, y como tiene poca capacidad, hínchase presto y causa fastidio, marchitándose al primer ímpetu, sin que se pueda tener seguridad de lo que está en continuo movimiento. Y así, no puede tener subsistencia lo que con tanta celeridad viene y pasa para acabarse con el uso, terminándose donde llega y caminando a la declinación cuando comienza.”

En la sesión del Vino Filosófico que tuvimos el privilegio de contar con la presencia de Oscar Brenifier y su peculiar método de trabajo, llegamos a la conclusión de que la felicidad estaba entre el saber y el tener. Para Séneca no esta en el tener sino en contentarse con lo que tiene: “Será, pues, bienaventurado el que es su juicio recto, y el que se contentare con lo que posee, teniendo amistad con su estado, y aquel a quien la razón guiare en sus acciones.”

Por último colocar una nueva cita de Séneca, en concreto el capítulo XVI en el que el Filósofo presenta una idea ascética y mística de la felicidad muy cercana a los predicados religiosos actuales en el cristianismo, sugiriendo que la obtendrá aquel que tenga como sumo deleite el desprecio de los deleites: “ Consiste, pues, la verdadera felicidad en la virtud: ¿y qué te aconsejará ésta? Que no juzgues por bien o por mal lo que te sucediere sin virtud o sin culpa, y que después de esto seas inmóvil del bien para el mal, y que en todo lo posible imites a Dios. Y por esta pelea, ¿qué se te promete? Cosas grandes, iguales a las divinas: a nada serás forzado, de ninguna cosa tendrás necesidad; serás libre, seguro y sin ofensa; ninguna cosa intentarás en vano: ninguna hallarás estorbo; todo saldrá conforme a tus deseos; no te sucederá cosa adversa, y ninguna contra tu opinión o contra tu voluntad. ¿Pues qué diremos? ¿Es por ventura la virtud perfecta y divina suficiente para vivir dichosamente? ¿Pues por qué no lo ha de ser? Antes es superabundante, porque ninguna cosa le hace falta al que vive apartado de los deseos de ellas, porque ¿de qué puede necesitar aquel que lo juntó todo en sí? Mas con todo eso, el que camina a la virtud, aunque se haya adelantado mucho, necesita de algún halago de la fortuna, mientras lucha con las cosas humanas, y mientras se desata el lazo de la mortalidad. ¿Pues en qué está la diferencia? En que los unos están asidos, presos y amarrados, y el que se encaminó a lo superior, levantándose más alto, trae la cadena más larga; y aunque no está de todo punto libre, pasa plaza de libre.”

Y para terminar, la receta que nos da para alcanzar la felicidad, lo que el se exige día a día en esa búsqueda: “Lo que de presente me pido a mí, no es el ser igual a los mejores, sino el ser mejor que los malos. Bástame el ir cercenando cada día alguna parte de mis vicios, y castigando mis culpas.”

VINOFILOSOFICO. PROGRAMA PRIMER TRIMESTRE CURSO 2005/2006

Calendario Temático de vinofilosófico para el Programa 2005/2006. Primer Trimestre.


El pasado 22 de Septiembre los participantes de “Vinofilosófico” decidieron los contenidos a tratar en el primer trimestre el presente curso 2005-2006.
Así, las propuestas temáticas que se desarrollarán del 6 de octubre al 15 de diciembre son las que siguen:

6 de octubre. Sobre la posibilidad de ser felices. ¿Qué es la felicidad?. Textos: “ Sobre la felicidad “ Séneca y “ La Conquista de la Felicidad”. Bertrand Russell

20 de octubre. ¿Es lo legal necesariamente justo?. Textos. “Ética a Nicómaco”. Libro V. Aristóteles. “La paradoja de la libertad”. (Pensamientos arriesgados) Fernando Savater.

3 de noviembre. El arte como posibilidad de salvación. ¿ Para qué la Estética?. Textos: “Estética” Hegel. “La proveniencia del arte y la determinación del pensar” M.Heidegger

17 de noviembre. Enseñanzas para la vida. Marco Aurelio, Michel de Montaigne y Gracián. Textos. “Meditaciones”, “Ensayos” y “Trescientos aforismos”.

1 de diciembre. Relativismo Etico y Cultural. Intervencionismo y Etnocentrismo. Textos: “El relativismo y el fundamentalismo”. Umberto Eco . Del relativismo cultural y otros relativismos”.David Alvargonzález

15 de diciembre. La desintegración de la familia tradicional . Texto. “Antropología histórica de la familia”.Martine Segalen


Todos los actos tienen lugar a las como es habitual en la enoteca B&C en Castilleja de la Cuesta.Plaza de Santiago, 1. 954169009. Más información: http://www.vinofilosofico.es.vg/.
La hora de inicio es a las 21 horas y su duración aproximada es de 90 minutos.

FILOSOFIA Y EMPRESA. Su empresa puede estar necesitando un filósofo

“Su empresa puede estar necesitando un filósofo. La necesidad de un humanismo empresarial”

Francisco Barrera

No hace mucho, apareció publicado en el rotativo “The Guardian” un artículo que decía que entre 1995 y 2002, se eliminaron treinta y un millones de empleo en la Industria manufacturera de las principales veinte economías del mundo. Se preguntaba el columnista si con mayor productividad se puede sustituir más personal, de dónde saldrá la demanda de consumo para comprar los nuevos productos y posibles servicios.
Esta situación dibuja con nitidez la realidad económica que dirigentes gubernamentales y empresariales, además de muchos economistas, se niegan a reconocer.
En todo este proceso, dentro del engranaje, el trabajador se ve envuelto en la actualidad en una vorágine que desestructura su vida y que hace inconciliables trabajo y familia.
Nada descubro si anoto que vivimos tiempos difíciles abocados por una economía de mercado sin piedad y por una filosofía vital carente de referencias, que arrastra al ser humano trabajador a la consecución de bienes que le alejan cada vez más del sentido vital que demanda cualquier existencia.
Con la caída del muro de Berlín y el derrumbamiento soviético desaparece el único gran rival que se oponía a la expansión del capitalismo. Actualmente, el sistema capitalista se ve intensificado gracias a las nuevas tecnologías, que ejercen un dominio sobre los mercados mundiales gracias a la estructura de redes especulativas y financieras, que son transparentes a cualquier control. A ello hay que sumar las medidas cada vez más liberalizadoras de los gobiernos.
Así, llegamos a nuestros días, donde ideólogos y beneficiarios afirman que esa red conocida como globalización conducirá a la gallina de los huevos de oro a todos y a cada uno de nosotros, al tiempo que subrayan que esto es una consecuencia inevitable del progreso técnico.
No es este el momento de analizar el funcionamiento del mercado, sus resultados y la inferencia en los globalizados. Sin embargo, sí nos vendría bien una reflexión sobre esas virtudes que se auto asigna el capitalismo, como es la del “mercado perfecto”. ¿Es perfecto el mercado actual? ¿Tenemos toda la misma opción? ¿Existe verdaderamente libertad en este mercado?
Aún hoy los defensores de esta opción mantienen, como lo hiciera en el siglo XVIII el economista escocés Adam Smith, la perfección de éste y la de sus actores, gracias a una brújula capaz de indicar las necesidades del mercado y sus personajes.
Realmente esta perfección del mercado no es tal por desgracia, el mundo nos lleva cada día hacia un mercado más imperfecto. El consumidor no es libre, realmente elegimos ante los vendedores más accesibles, los más fuertes, los más establecidos.
Nos encontramos, pues, inmersos en una sociedad que cacarea insistentemente su desarrollo económico, que durante muchos años ha vendido su proyecto de economía como un proyecto capaz de hacer libre al hombre de nuestra sociedad, enfrentándolo a esa economía planificada que finiquitó la caída del muro y el final de la filosofía económica soviética. Este nuevo orden nos muestra un mercado libre que realmente no nos hace tan libres. Ahora, otras manos invisibles, distribuyen en el mercado sus operaciones según los criterios más convenientes, desplazando fábricas a países con salarios bajos, eludiendo fiscalidades, transvasando fondos, aplastando a los comercios locales y por lo tanto rivales…Al fin, empresas y poderosos directivos avanzan en la vida en una marcha triunfal por encima de los pueblos.
El mercado en nuestros días aparece condicionado fuertemente por dos grandes factores: el tecnológico y el institucional.
Tecnológico, como desde el progreso de la informática y de la innovación de Internet, elemento clave en la economía de mercado de nuestros días. Institucional, desde el momento en el que el liberalismo se asienta en las instituciones. Es el modelo elegido por los países más desarrollados.
¿Cómo se mueve por lo tanto la economía hoy? Se mueve con una agilidad brutal de comunicaciones y transferencias económicas, a lo que se suma la liberalización total de las operaciones privadas y una ausencia de control sobre ellas.
Ante esta perspectiva el empresario debe ser consciente, que el trabajo que se desarrolla en su empresa para alcanzar unos fines que vienen a cubrir unas necesidades y unos deseos, ha de conectar con lo absoluto. Dignificar el trabajo es por lo tanto acercarse a lo absoluto. El trabajo se dignifica de muchos modos, por supuesto, dándole importancia. Después, poniéndole las mejores condiciones espacio–temporales adecuadas y, cómo no, dotándolo de unos honorarios adecuados que ratifiquen la aceptación de esa dignidad humana. En ningún momento esta dignidad estaría presente si se establecieran marcadas diferencias retributivas que esbozaran diversos niveles y por lo tanto se llegase a menospreciar a unos trabajadores con respecto a otros.

La ley de mercado es necesaria y es válida, desde luego, pero eso no significa que sea
ley suprema, porque si lo es se transforma en inhumana, ya que el mercado desde el punto de vista del comprador es cambiante, relativo y parcial, por lo tanto el humanismo empresarial pide la extensión y profundización del principio cooperativo entre las empresas para promover la dignidad humana.
La empresa debería estar interesada en que todos los que con ella se relacionan se acerquen más a esa totalidad, a esa plenitud. Ahí es donde puede empezar a vislumbrar un paquete de acciones encaminados a conciliar vida profesional con vida familiar
Humanismo empresarial, puede ser por ejemplo que la élite dirigente de la empresa sepa contar, tener en cuenta, cada uno, siendo consciente de que ese cada uno no es una mera fuerza de trabajo, ni un mero sujeto inalienable de derechos, sino pura y simplemente un hombre, es decir, un ser humano.
Concluye la era industrial o moderna, arranca la era postindustrial o postmoderna y quien no se dé cuenta del cambio no sabe en que mundo vive y me temo que no será un buen manager, porque para gestionar el cambio es necesario conocerlo.
Como decía Kafka, un edificio deja ver su estructura solo después del incendio. La sociedad moderna en su fase terminal nos enseña un esqueleto donde el economicismo y la burocratización cristalizan en las estructuras mercantiles y estatales.
Estudiosos como Drucker, el primero que en 1958 utilizara la expresión “mundo postmoderno”, afirman que esta situación es la propia de un atolladero.
La realidad social y la empresarial no ha hecho mas que confirmar abrumadoramente una tendencia de cambio total, los acontecimientos de la Europa del Este y la dirección a la que apunta la teoría sociológica, nos llevan a entender que el mercado y el Estado, el economicismo y la burocratización, la riqueza y el poder, no constituyen lo central ni fundamental del hombre, ni son por lo tanto, los elementos o dimensiones principales del juego social.
Lo que hoy llamamos postmodernidad debería ser una vuelta, un regreso a ese mundo de vida corriente, que hasta ahora había quedado perdido. El mundo de las solidaridades primarias, el espacio de las relaciones vitales, algo que podríamos definir como “esencia ética”. Es necesaria la búsqueda de un lugar donde el hombre no sea moneda de cambio, objeto de compra.
Necesitamos abrir nuevos caminos, ya no es superestructura, ya no es bienestar, ahora es sociedad, ahora es calidad de vida. Afirma el Profesor Llano que: “El humanismo empresarial debe implicar una primacía de las personas sobre las estructuras organizativas, no se trata simplemente de que la organización no dañe al hombre que en ella trabaja, ni siquiera de que lo asista y proteja. Se trata de que lo considere un miembro vivo y activo de esa organización, un protagonista nato del drama que cada día se representa en la empresa.”1
Este cambio de actitud implica una transformación de los modelos organizativos, en una línea que disminuirá el automatismo y aumentará la espontaneidad, esto último podemos analizarlo mas detenidamente en un libro fundamental de Daniel Goleman, titulado: “La Práctica de la Inteligencia Emocional.”
Siempre dijeron los humanistas que la condición de posibilidad de toda sabiduría es el ocio. Obviamente, el ocio humanístico no consiste en no hacer nada, sino en poder dedicarse a actividades específicamente humanas, la modernidad ha eclipsado en gran parte esa concepción clásica, porque ha tendido siempre a concebir unilateralmente la acción humana en términos de producción.
Si el modelo organizativo que actualmente se desarrolla en el 90% de las empresas de este país, impide al trabajador conocer y querer la finalidad, el sentido de su trabajo, entonces no se le está expoliando de una cosa, sino que se le está arrancando su propia humanidad. Podríamos citar a muchas empresas que aún hoy fomentan dentro de sus estructuras la competencia interna, considerando que la promoción dentro de la empresa sólo se puede conseguir a costa de otros. Otras afortunadamente ya prohíben taxativamente la competencia interna.
El filósofo, el hombre sinóptico del que habló en su día Platón, tiene aquí una labor bien definida La labor arranca por llevar al empresario casi de una forma “mayéutica” al destierro del darwinismo social –la supervivencia de los más aptos-, uno de los muchos efectos perversos que provoca la unilateralidad de lo que hemos dado en llamar superestructura “empresa-estado”. El orientador filosófico debe provocar la necesidad de que emerja en el plano empresarial el mundo vital, lo ético y lo solidario. Este es un trecho largo y difícil y nunca puede ser confundido con una labor del representante de los trabajadores o del sindicato, nada más alejado.
El orientador filosófico no es ajeno ni puede olvidar el mundo de competencias que hoy existen en nuestras empresas, no debe ni puede volver la cara a las condiciones laborales en las que se encuentran miles de trabajadores procedentes de empresas de empleo temporal, los grandes parásitos de esta sociedad moderna, que bajo una legislación permisiva y de ojos cerrados ha dejado al libre mercado las puertas abiertas de una manera totalmente insostenible.
Llega la hora por lo tanto de considerar el ethos vital como el verdadero armazón de la empresa. Debemos pasar del concepto pasivo del bienestar al concepto activo de calidad de vida, debemos transformar el modelo organizativo desde el automatismo hacia la espontaneidad, debemos proponer una reflexión al empresario donde la estructura de la empresa propicie la verdadera inserción del ser humano en su estructura
Por ello tal vez nos atrevamos a decirle que su empresa puede estar necesitando un filósofo, que no es el tiempo de usar las mismas herramientas enmohecidas por los siglos. No vende el filósofo de empresa un nuevo modelo de gerencia empresarial, sólo quiere apuntar, como así lo hace desde hace muchos años en multitud de empresas en los cinco continentes, una reflexión constante sobre la situación del trabajador dentro de la estructura.
En estos últimos tiempos todos acudimos a la hora de referirnos a nuestra sociedad al término de la “información”. A la sociedad de la información le falta un cable, un cable que conecte con las personas. Por lo tanto, el papel del filósofo en la empresa podemos encontrarlo en: aquel que continuamente propicia una reflexión sobre una nueva cultura empresarial, aquel que ofrece constantemente una pregunta sobre la forma de hacer las cosas. Un estudioso de la gerencia del cambio presentó un trabajo en el que contaba los métodos de tres empresas para desarrollar con sus trabajadores. La primera empresa practicaba el siguiente principio “No hay nada como un sueño para crear el futuro” –Víctor Hugo-, en consecuencia siempre que se le enviaba una comunicación a cada trabajador, se le hacía la siguiente invitación: ¡atrévete a soñar!
A esa empresa acudían poetas a explicar como soñar y qué se siente al soñar. Había un formato estándar para que los trabajadores describieran en él sus sueños y explicaran la manera de volverlo realidad. En esta empresa el asesor externo que más honorarios había cobrado era un poeta. El investigador encontró otra empresa dentro de la cual por todas partes se explicaba e ilustraban de distinta manera los siguientes postulados:
Todo descubrimiento empezó por una pregunta..
La calidad de las respuestas depende de la calidad de las preguntas.
La Filosofía es el arte de hacer preguntas profundas.
La gerencia transformacional es el arte de ayudar a parir ideas.
Para esta empresa, como podéis imaginar, el gran maestro era Sócrates: los grandes maestros de la administración contemporánea no eran rechazados, pero se les tenía de vacaciones. Semanalmente a esta empresa acudía un filósofo a enseñarles a las personas el arte de preguntar y de cuestionar. Decía el filósofo: “si usted no cuestiona todo lo que es o parece obvio, todas las cosas siguen igual y si todo sigue igual, nada cambia”.
En la tercera empresa, el filósofo dirigía unos talleres para aprender a pensar. El filósofo decía: “He descubierto que hay dos clases de personas dentro de las instituciones: unas son personas nocionales y otras son personas pensantes”.
A las primeras las compara con una biblioteca, porque albergan en su almacén cerebral todo tipo de nociones o teorías administrativas, pero al momento de decidir no sabían cómo utilizar ese mar de información. A las segundas las compara con una llave maestra que abre cualquier puerta. En esta empresa se desarrollaban permanentemente seminarios para aprender a pensar. Necesitamos recuperar el sentido del trabajo por medio del reconocimiento de los fines y de la participación en su logro, dar más espacio a los bienes compartibles respecto de los excluyentes, eliminar la competencia interna y fomentar la cooperación, y no confundamos esto con trabajar en equipo, que es también fundamental. Debemos buscar criterios de universalidad Nihil novum sub sole (Nada hay nuevo bajo el sol).
Las nuevas tecnologías sin duda alguna han abierto en los últimos años unas posibilidades impresionantes al mundo empresarial. Operaciones financieras desde un despacho, son entre otras múltiples posibilidades abiertas ante el ciudadano de una buena parte de la tierra. Pero, y esto es muy importante, quienes ahora tienen a disposición estos medios informativos que hacen saltar por los aires los parqués de las bolsas de las capitales más industrializadas del mundo, seguirán siendo seres humanos. Con sus miserias y con sus grandezas.
En el fondo, como todas las generaciones precedentes, tal vez en la forma sí haya cambiado algo, pero al final, nada nuevo bajo el sol. Lo que nos lleva a lo que verdaderamente importa, la velocidad de gestión, la velocidad a la que se va a gestionar y que ésta no nos haga olvidar que existen realidades inmodificables. Las personas que tienen que tomar decisiones sobre el futuro, que cada vez llega más rápido, deben tener una sólida formación humanística, sin obviar la técnica. La formación existencial es imprescindible para dar respuestas no sólo a cuestiones meramente tácticas, sino también a las estratégicas. La formación humanística en la empresa no es una moda importada como ha creído hasta hace muy poco el empresario. La formación humanística incide sobre las mejores aportaciones que cada uno puede realizar a las organizaciones con las que se relaciona. Sin lugar a dudas, lo mejor de uno mismo solo es entregado cuando existe un proyecto claro al que llegar y cada uno asume aquella meta como apreciable para su propia existencia: un sentido en su trabajo.
El filósofo tiene que llamar la atención al empresario, tiene que recordarle continuamente que hay que dedicar tiempo a la gente, ahora más que antes es preciso el esfuerzo por mantener el trato personal. Mª Julieta Balart en un interesante artículo titulado: “El directivo del futuro: De yuppie a filósofo”, apunta que: “Tenemos que buscar caminos que nos ayuden a redescubrir a la persona en su esencia vital, a reaprender lo fundamental, lo olvidado, lo que estaba reservado a los filósofos. En resumen, debemos volvernos más holísticos y más globales, no sólo en la economía, sino también en los conocimientos. Debemos buscar respuestas uniendo áreas de conocimiento que el racionalismo separó. Ya era hora que entrase la Filosofía en la empresa”2. El lenguaje no verbal no es transmisible a través de unas líneas de un correo electrónico, ni siquiera con una videoconferencia. El filósofo tiene que recordar que hay que hablar en positivo de la gente y de las organizaciones. Cualquier realidad puede ser contemplada desde muy diversos puntos de vista: hay que procurar sacar siempre el más ventajoso, no sacando conclusiones negativas de los realizados por otros, evitando perspicacias que entorpezcan las relaciones humanas, y esto es propio de la competencia interna. Es preciso ayudar a todos, empezando por uno mismo, a mantener el razonable equilibrio entre trabajo, familia y amigos. No por acumular más y más horas en la sede de la empresa el rendimiento es superior.
Dijo Epicuro que: “Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano”. Hoy día los trabajadores sin lugar a dudas sufren las consecuencias de una política económica arrasadora. El ochenta por ciento de los trabajadores de las empresas tienen edades comprendidas entre los treinta y cincuenta y cinco años, esta generación denominada generación sándwich es quizás la que más sufre y la que se encuentra más necesitada de un humanismo dentro de su empresa. (La generación Sándwich es responsable de su trabajo, de cuidar y educar a sus hijos y, por último, acaba de ver cómo se añade a sus amplias responsabilidades la de la atención a sus mayores). El orientador evidentemente no viene a enfrentarse a la empresa, viene a trabajar con ella a conciliar empresa y familia a diseñar respuestas junto a los departamentos de RRHH y de gestión del conocimiento, a proponer la creación de un observatorio trabajo-familia, a intentar analizar con los empresarios porqué hoy sus directivos se decantan más por los paquetes sociales que los económicos; a reflexionar, con los gestores del cambio, que un aumento de productividad pasa necesariamente por políticas excelentes de gestión de personas donde: la flexibilidad, la racionalización del trabajo, las opciones de conciliación de éste con la familia y el reencuentro con un sentido vital dentro de su labor son los elementos estrellas de este nuevo procedimiento de gobierno. Esto es posible, y nuestra investigación pasa por una “tercera vía” entre las tesis defendidas por las profesoras: Adela Cortina desde la Universidad de Valencia, y la orientadora filosófica argentina Roxana Kreimer. Si la última nos invoca la vigencia del Manifiesto Comunista, y se lanza a una defensa de lucha de clases contra el poder establecido (el empresario), reafirmando a Marx y Engels, la primera nos lleva a comercializar la ética desde una óptica de rentabilidad de ésta en la empresa. Una ética rentable para el empresario. ¿Lo cualitativo cuantificado? ¿Algo abstracto? Otro mundo es posible, afirma Sampedro. Muchos empresarios comienzan a entenderlo y es obvio que el filósofo tiene mucho que decir en esta cuestión.


(1 )Actualidad del Humanismo Empresarial». Alejandro Llano. Cuadernos Empresa y Humanismo, nº 26, Instituto Empresa y Humanismo. Universidad de Navarra
(2) El directivo del futuro: De yuppie a filósofo. Mª Julieta Balart. www. rrhhmagazine.com

Bibliografía
Ballesteros, Jesús: Postomodernidad: Decadencia o resistencia. Madrid, Tecno, 1989.
Bell, Daniel: Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid, Alianza, 1989.
Brooking, Annie: El capital intelectual. Barcelona, Paidós Ibérica (Paidós Empresa), 1997.
Drucker, Peter F.: Las nuevas realidades. Madrid, Edhasa (Ciencias de la Dirección), 1989.
Gómez Pérez, Rafael: Cómo entender el fin de siglo. Barcelona, Ediciones del Drach (Colección Contrastes), 1988.
Llana, Alejandro: La nueva sensibilidad. Madrid, Espasa- Calpe, 2ª edic., 1989.
Melendo, Tomás: Las claves de la leficacia empresarial. Madrid, Rialp (Colección “Empresa y Humanismo”), 1990.
Sampedro, José Luis: El mercado y la globalización. Barcelona, Ediciones Destino, 2002.
Stewart, Thomas A.: La nueva riqueza de las organizaciones: el Capital Intelectual. Buenos Aires, Ediciones Granica, 1998.
Stiglitz, Joseph E.: El Malestar en la globalización. Madrid, Taurus, 2002.

FILOSOFIA Y SALUD. Programa de Orientación Filosófica para afectados de Fibromialgia

PROGRAMA DE ORIENTACION FILOSOFICA PARA AFECTADOS DE FIBROMIALGIA.

El 13 de Septiembre se inicia en Sevilla un "Programa de Orientación Filosófica para afectados de Fibromialgia"

En julio de 2005 se nos planteó la posibilidad de organizar un programa (taller) de orientación filosófica para AFIBROSE (Asociación de Fibromialgia de Sevilla). La propuesta, se desarrollaba después de un intercambio de conversaciones entre miembros del Grupo ETOR y de AFIBROSE que andaba a la búsqueda de nuevas terapias o tratamiento multimodal entre sus asociados.
Dentro de la corta trayectoria de orientadores filosóficos de nuestro país, el grupo Pharos de Barcelona ha sido pionero en la realización de talleres con afectados de Fibromialgia. Así, en febrero de 2003 desarrollaron en esta ciudad un taller de filosofía práctica para la Asociación de Afectados de Fibromialgia de Barcelona. Si bien la intención de Pharos (http://www.gabinetepharos.com/) en el primer momento fue una colaboración con la asociación barcelonesa a nivel de asesoramiento individual, la falta de espacio y la alta demanda de asesoramiento por miembros de esa asociación hizo que se replanteara el tipo de colaboración , concluyendo en un proyecto de orientación grupal.
Esta primera experiencia , que fue recogida y analizada en una ponencia en el Congreso Iberoamericano de Asesoramiento y Orientación Filosófica celebrado en Sevilla en abril de 2004 abrió interesantísimas líneas de trabajo que posteriormente han sido recogidas en programas similares con afectados de fibromialgia en Suera (Valencia) por el grupo de orientadores filosóficos que trabaja en esta comunidad autónoma.
Estos antecedentes han servido en gran manera para estructurar las líneas de trabajo de nuestro programa en Sevilla, que no obstante marca grandes diferencias en su metodología dadas las diferentes herramientas con las que trabajamos, sobre todo, las aportadas por la Logoterapia.
El coordinador de este programa es Francisco Barrera, orientador filosófico especializado en Filosofía Práctica y Salud, además de Cuidados Paliativos, Enfermos Terminales y familiares y Filosofía y Empresa.
Francisco Barrera trabaja con el método del grupo ETOR (Educación, Tratamiento y Orientación Racional), si bien incorpora en su trabajo las herramientas esenciales de la Logoterapia del psiquiatra vienés Víktor Frankl. (Análisis Existencial, Intención Paradójica, Derreflexión y Diálogo Socrático).

FILOSOFIA PARA EL MORIR.Ante el final de la vida

DILEMAS ANTE EL FINAL DE LA VIDA. CONTRA ÉTICAS GRABADAS EN PIEDRA. CONTRA ÉTICAS ESCRITAS EN PANFLETOS.

Francisco Barrera

La exigencia ética, dice Savater, siempre ha estado en dramática minoría frente a la realidad histórica mayoritaria. Nunca ha sido la voz de lo dominante, de lo en efecto ya cumplido, sino la demanda, a veces soterrada y a veces clamorosa , que se opone a lo supuestamente inevitable. Tanto su dignidad como su urgencia provienen de esa disidencia, de ser la articulación crítica de cierto inconformismo no partidista (1)
Desde esta reflexión se podría abrir una línea, tortuosa sin duda, capaz de adentrarse, a manera del venero que nace en la umbría del valle, por entre dos enormes montañas. La ética grabada sobre piedra y la ética de panfleto.
Deberíamos buscar en esa línea la exigencia ética a la que se refiere el filósofo, por eso es río minúsculo, pequeño, pero sin duda necesario; va buscando en su travesía el arrastrar de aquí y de allá, entre esas viejas cúspides establecidas a lo largo de años, sedimentos necesarios para llegar a meandros sin atalayas, a planicies más sosegadas donde detenernos a pensar sobre un tema tan crucial como el sufrimiento y la muerte. Un lugar común donde comenzar, atravesadas ya las puertas del XXI, a plantearnos nuevas opciones éticas ante el final de la vida.
Entre la ética grabada en piedra: cincelada, precisa, omnipotente, de bases inamovibles y respuestas a toda pregunta, al fin, la ética de la santidad de la vida y una ética utilitarista, de al uso, casi de marketing, que arrasa como la primera en su rapidez de respuestas y recibe continuos arrumacos en mundos mediáticos que se autodefinen como progresistas, debería moverse un necesario diálogo. Es imprescindible superar esa dicotomía. Difícil valle para nuestro río .Difícil travesía.
Ambas éticas tienen prisa en estos últimos tiempos por dejar la marca más visible. Decidir con tanta premura sobre nosotros mismos hace que a menudo un escalofrío nos recorra el cuerpo. Así, cuando buscamos unas bases sobre las que asentar nuestras decisiones en torno al final de la vida, nos encontramos a la forma orteguiana más que nunca desmoralizados.
Los nuevos tiempos nos han colocado aquí, y la tecnología ha forzado aún más la situación. Ante un final de la vida, diametralmente opuesto al de hace un siglo, necesitamos otras respuestas, y esto, se quiera o no, es inevitable.
Desde hace bastantes años la muerte, ya no es una “muerte domesticada”(2) . Está tan apartada de nuestras vidas que es casi de mal gusto hablar de ella y de lo que le rodea.
Hoy no morimos igual, “mal morimos”, alejados de muchas cosas que la tecnología decidió dispensables.
En este torbellino tecnológico hemos llegado a un espacio peligroso, aquel que lleva al ser humano en sus últimos días, en su tramo final por un camino que le aleja cada vez más de su entorno, de su familia, de sus referentes, de su propia identidad.
No nos detendremos en esa obstinación por que la muerte no anide en los cuerpos, tan propia de la medicina moderna, sí creo que deberíamos hacerlo en las llamadas al orden que a este respecto han apuntado autores como: Gorer, Thomas o la doctora Kübler- Ross(3) señalándonos con fuerza el gran riesgo de “mal morir” y la deshumanización en la muerte hospitalaria. Lo que Méndez Baiges define como “modo tecnológico de morir”(4).
Ya que todos vamos a morir, preservar la vida no debería considerase como un ideal más elevado que contribuir a una muerte en paz.(5) , A estas alturas parece que hay coincidencia en que la medicina del siglo XXI debe tener entre sus objetivos ayudar a las personas a morir en paz. ,adquiriendo esto, según el profesor Bayés la misma importancia que la permanente lucha contra las enfermedades y la supervivencia de los individuos de la especie.
Morir en paz parece aquí sinónimo de muerte digna, y este concepto, el de la dignidad del morir humano es sumamente importante de analizar porque desde aquí parten esas dos posiciones antagonistas que mostrábamos a manera de montañas entre el río.
En un interesantísimo artículo del profesor Bonete Perales, donde esboza conceptualmente la esencia de la dignidad del morir, abre sin hojarascas el planteamiento que vamos a analizar en esta reflexión. Volveremos a él más tarde,
Afortunadamente no todos pensaban que la muerte es un fracaso, además de creer que lo era el sufrimiento innecesario. El trabajo de la medicina paliativa, tanto el hospitalario como el domiciliario ha sido, es y será sin duda uno de los grandes alivios en el proceso de morir. Alejar la distanasia de la cama del enfermo es uno de los grandes alicientes de esta profesión. No obstante, no podemos olvidar que el sufrimiento no es sólo dolor físico. El trabajo de las unidades de medicina paliativa, las hospitalarias y las domiciliarias, es realmente uno de los grandes avances sobre el proceso de morir, reúne potentes elementos capaces de luchar contra ese “mal morir” antes referido . Sin embargo, a estos cuidados paliativos no acceden muchos enfermos por diversos motivos .
En este punto, hemos de preguntarnos si son suficientes las unidades paliativas existentes, parece que no, y si están dotadas como deberían. En cualquier caso no podemos pasar por alto las reiteradas reivindicaciones del personal especializado en este campo sanitario sobre la falta de centros, medios e inversiones para hacer llegar esta medicina esencial a cualquier rincón de nuestro país. El protagonismo de los equipos médicos paliativos es tan esencial, que hoy no podríamos entender una búsqueda en la dignidad del morir del ser humano sin ellos.
Pero, ya lo apuntábamos al principio, la sociedad contemporánea ha fabricado una enorme coraza frente al dolor y la muerte, y apoyándose en las estructuras médicas actuales ha cedido un mucho a la hora de la toma de decisiones. Durante mucho tiempo se ha mantenido la imposibilidad de cruzar el umbral de la muerte con el enfermo en casa. En la inmensa mayoría de ocasiones, pacientes terminales han sido y son desviados a las urgencias de centros hospitalarios a la espera de que la tecnología resuelva algo que es imposible.
Esta actitud, ha llevado a la familia de los enfermos a ir desatando los vínculos que en la estructura de la casa habían cuidado, para ceder a desconocidos ,en un espacio ajeno y extraño, a sus seres queridos. ¿ Miedo, veneración a la tecnología médica y a sus macro centros, liberación de responsabilidades…?
Treinta y cinco años después del libro Sobre la muerte y los moribundos de la doctora Kúbler- Ross aún volvemos a tropezar con las mismas dificultades, aún seguimos teorizando, aún seguimos obviando su enseñanza, fundamental a mi entender y de lectura obligada, junto con el resto de su dilatada obra, a cualquiera que recorre estos espacios.
Con la medicina paliativa conseguimos por lo tanto acercar la dignidad al ser humano que muere, y comparto con ello la totalidad de lo que Enrique Bonete en su amplio estudio desde la Tánato-ética anota al respecto, cuando dice que : “ Ser cuidado cuando ya se tiene la absoluta certeza de que no se sirve para nada, es reconocer de modo excelso que la persona enferma y débil, que se está muriendo, es un fin en sí mismo, y no un mero medio para otros fines sociales, económicos, médicos, familiares, etc. La concepción de la persona que subyace a la defensa de los cuidados paliativos como el modo más auténtico de muerte digna, es claramente incondicional y de carácter ontológico.”(6)
Si el trabajo contra el dolor y todo ese “mucho más” que desarrolla una verdadera medicina paliativa es tarea de sus profesionales, no podemos olvidar que la familia es tan o más esencial que estos equipos, porque en ella reside la posibilidad de atenuar ese otro sufrimiento que no cede a un cloruro mórfico. Es en la familia y dentro de su espacio vital donde el enfermo terminal, con el apoyo de los equipos paliativos domiciliarios puede acercarse a esa muerte digna que tratamos de encontrar, eso sí, siempre atentos a esa interesante reflexión que nos hace Bayés : “El proceso de morir es el gran continente que queda por descubrir”
Para ello, y siempre teniendo en cuenta que la sociedad contemporánea hace todo lo que puede por apartar al enfermo de las presencia de sus familiares, tendríamos que poner en marcha muchos resortes para devolver a la muerte su espacio dentro de la sociedad, dentro de lo cotidiano, dentro de las relaciones familiares , porque numerosos estudios reflejan que sólo el 15 % de las personas que fallecieron en los hospitales deseaba hacerlo allí.
Si ese tramo final es viable, como ocurre en multitud de casos, que quede exento de un apoyo tecnológico que precise una maquinaria complicada, parece que la opción de la muerte en casa debe retomarse.
Aún así, no tenemos a favor esa cultura que contemple la muerte como algo natural. El miedo a la muerte y a todo lo que la rodea precisa de una formación en las familias que se plantean acompañar de una manera comprometida a los suyos en el final de su vida. Deberíamos iniciar una reflexión muy profunda, desde las edades escolares, en lo que significa la muerte y vivir con esta realidad de una manera más real para afrontarla de forma tal que seamos capaces de ayudar a los que se van y de ayudarnos a nosotros cuando esto ocurra. En este espacio multidisciplinar es donde el orientador filosófico puede desarrollar un trabajo muy importante de apoyo al muriente y a sus familiares.
Volviendo a lo expuesto por el profesor Bonete en ese esbozo conceptual de la dignidad del morir del ser humano, y aquí queríamos llegar, nos encontramos con un interrogante que recoge perfectamente uno de los dilemas más importantes con el que nos podemos encontrar en decisiones ante el final de la vida. “¿ es la reivindicación de la eutanasia una defensa de la muerte diga, o la dignidad del proceso de morir implica al contrario el impedimento de cualquier tipo de eutanasia?
Esta interesante interrogante nos lleva hasta otra no menos, la que plantea Peter Singer, la que nos muestra de nuevo las dos montañas, las dos éticas por la que fluye nuestro río. Una, la ética grabada en piedra, la de la Santidad de la Vida, aquella que afirma que el valor absoluto es la vida. Si hay vida, hay que protegerla, la otra, la ética de la Calidad de Vida., donde se sostiene que el valor de la vida humana varía según qué situaciones, siendo necesario para la comunidad una toma de decisiones de manera singular, a propósito de poner o no fin a la vida.
Volvemos de nuevo a este espacio dicotómico. No existen tonalidades intermedias entre santidad y calidad, cerramos de nuevo espacios para ese diálogo necesario entre una ética para una muerte digna.
Si damos por buena la Tánato-ética como parte claramente diferenciada de la Bioética y por supuesto de la Tanatologia, y haciendo uso de su división : parte teórica y parte práctica, siendo la última aquella que tal vez más nos interese en esta reflexión, porque trataría o trata de buscar fundamentos éticos para responder a esos dilemas a todos aquellos que juegan un rol importante en la muerte de los demás, creo que no podemos cerrar opciones al moribundo.
¿ Por qué la dignidad del proceso de morir no permitiría un planteamiento eutanásico?. Si la dignidad es un valor reconocido, y solo se concreta individualmente , cómo podemos impedir la voluntad de cualquier ser humano.
En la institución hospitalaria, hemos depositado creo que erróneamente algunas tareas que deberíamos asumir siempre como nuestras. ¿ Paternalismo asumido?.
Los que han vivido de manera cercana experiencias de muerte, los que han recorrido con el moribundo los últimos meses de su vida, las últimas horas, el último aire compartido, saben perfectamente que ante este paso son necesarias muchas más cosas que éticas al uso , más cosas que éticas del más allá.
Por otra parte, no podemos olvidar que el sufrimiento no es sólo dolor físico. Independientemente de esa voluntad de tratamiento integral, que quiere y pretende el personal sanitario paliativo, quedan huecos importantísimos donde el enfermo terminal necesita puntales excepcionales para sostener una ruina existencial, que avisa derrumbamiento en la mayoría de las ocasiones. A la manera sartriana todos estamos condenados a elegir. La elección de cómo finalizar la vida debe ser respetada, en ella subyace la dignidad humana.
No es sólo el dolor el objetivo a vencer, es, además la soledad y el desamparo de quien se sabe morir. De ahí la necesidad de un apoyo para asumir su muerte desde todas las perspectivas y posibilidades existentes. Unos lo buscarán en “orientadores religiosos” de acuerdo a su fe procesada, otros, buscarán en sus amigos y en sus familiares.
Parece que seguimos empeñados en cerrar los ojos y taponar nuestros oídos, porque qué otra explicación tiene que cuando nuestros enfermos paliativos demandan cambios para asumir una muerte en paz, se sigan ofreciendo las mismas alternativas que hace veinte años.
Las investigaciones lo constatan, la mayoría de los enfermos reconocen que el elemento que más le ayudaría a morir en paz es poder hacerlo con la compañía de sus seres queridos, por encima del alejamiento total del dolor. Vuelvo a preguntarme con el profesor Bayés por qué damos por conocido el proceso de morir, por qué asumimos como conocido espacios tan dificultosos de explorar.
.La realidad pasa al fin por un trabajo iniciado, con equipos compactos y muy profesionales, que luchan por desarrollar una terapia lo más integral posible, equipos que son conscientes en una implicación en el proceso de morir de un ser humano y que desarrollan su trabajo no con las mejores condiciones posibles.
A estas dificultades se unen importantes dilemas éticos a la hora de toma de decisiones, dilemas éticos que han encorsetado el final de la vida en dos opciones cerradas, en dos caminos dispares, en dos posturas enfrentadas, en un cierre absoluto de salidas que precisa un desbloqueo urgente.
El dilema ético implica a todos los actores de la escena del final de la vida. El moribundo, su familia ,el personal multidisciplinar que le cuida…todos.
En los últimos cinco años han visto la luz una multitud de publicaciones que analiza las posturas éticas y los problemas filosóficos y jurídicos que se plantean en las decisiones ante el final de la vida.
Con el máximo respeto a todos, y por supuesto sin poder hablar de cada uno de ellos, cada vez más nos encontramos publicaciones que no aportan novedad alguna al tema En un pretendido afán de erudición, estas publicaciones se asemejan entre ellas en mostrar una extraña obsesión compiladora de posturas enfrentadas. Nunca más allá.
Numerosos ensayos aparecen desde el lado de la filosofía , las primeras referencias de Francisco Bacon a la eutanasia y los pensamientos de Schopenhauer, Nietzsche, Russell…etc. ¿ Y bien ?
En este río tumultuoso no han faltado los analistas del derecho buscando el fundamento jurídico ante decisiones del final de la vida y sometiendo a examen la validez o no del derecho del paciente a la libre disposición.
Un considerable número de estudiosos nos advierte de la terminología. La lingüística juega malas pasadas y las etimologías al parecer se hacen indispensables para abrir luz en este debate, al que por si faltaba alguien se añaden los personajes políticos que en éticas utilitaristas, éticas de panfletos, se lanzan a un ruedo más que peligroso.
El día a día reclama algo más. De una parte reclama medios para una medicina paliativa asentada y competente, con profesionales en continua formación y con apoyos externos para hacer la terapia verdaderamente integral.
Ante el final de la vida la familia del enfermo debe recibir un apoyo a manera de ayuda pero simultáneamente a manera de formación para que sea miembro del equipo que va a acercar hasta la muerte a su ser querido. La implicación de la familia es vital para que el proceso de muerte sea lo menos traumático.
Igualmente y de vital importancia es romper la lucha dicotómica entre la ética de la santidad de la vida y la ética de calidad de vida. La opción debe ser más amplia, lo que es lo mismo, abrir la total autonomía del muriente aceptando su voluntad, siempre que esta sea expresada a través de los medios a tal fin ( testamento vital, últimas voluntades, documentos notariales…etc)
La apertura debe superar más que los cuidados paliativos. Muchos autores defienden que con los cuidados paliativos la eutanasia no puede ser invocada. Nada más lejos de la demanda real de los enfermos terminales y de aquellos que quieren ante determinadas circunstancias vitales no seguir viviendo.
Para el morir, ni el estado, ni instituciones, ni grupos mediáticos, ni los propios familiares pueden ni deben cerrar puertas a la voluntad del verdadero actor, es decir, de quien se sabe morir.
Concluyendo. La necesidad del diálogo entre las dos éticas enfrentadas pasa por un respaldo total al deseo del muriente. Es necesario por otra parte recordar a la Medicina que entre sus objetivos está el ayudar a morir en paz y con la mayor dignidad a todos los seres humanos.
De gran importancia es ampliar los equipos multidisciplinares de cuidados paliativos y dotarlos de orientadores filosóficos especialistas en cuidados existenciales, capaces de orientar y ayudar en ese tramo al muriente y a su familia.
No menos interesante es potenciar la vuelta a casa para morir entre los familiares. Numerosas organizaciones trabajan hoy aprovechando las nuevas tecnologías, que lejos de separar al paciente de su hogar deberían propiciar el acercamiento a los suyos para una despedida digna y humana.
La elección de cómo finalizar la vida debe ser respetada, en ella subyace la dignidad del morir humano. La eutanasia es una de esas opciones.
Una actitud de escucha atenta es primordial para atender las necesidades de los enfermos terminales y sus familiares. Debemos desterrar la idea de que el proceso de morir es un territorio totalmente explorado y conocido. Nada más lejos.







Notas:

(1) Fernando Savater. El contenido de la felicidad. Editorial Aguilar. Madrid 2002. Pág.51
(2) Víctor Méndez Bailes. Sobre morir. Eutanasias, derechos, razones. Editorial Trota. Madrid 2002. Pág. 26
(3) Op.cit. Pág. 32.
(4) Op.cit Pág. 25
(5) Ramón Bayés cita a Daniel Callahan en una entrevista de Hugo Cerdá en la revista digital el escéptico. http:// el digital.org/leer.php2id=1311&autor=41&tema=10. Visitada el 8 de febrero de 2005
(6) Enrique Bonete. ¿Libres para morir?. En torno a la Tánato-Ética. Editorial Desclée De Brouwer. Bilbao 2004. Pág. 174.
(7) Op. Cit. http://%20el%20digital.org/leer.php2id=1311&autor=41&tema=10. Visitada el 8 de febrero de 2005

LOGOTERAPIA. La Orientación Filosófica desde la Logoterapia de V. Frankl

“No hay nada en el mundo que capacite tanto a una persona para sobreponerse a las dificultades externas y a las limitaciones internas, como la conciencia de tener una tarea en la vida”.
Víctor Krankl



LA ORIENTACION FILOSÓFICA DESDE LA LOGOTERAPIA DE VIKTOR FRANKL

Francisco Barrera

ABSTRACT

Partiendo de las pautas del método ETOR (1) para la orientación filosófica se pretende en este trabajo un encuentro con las herramientas de la logoterapia de V.Frankl para el desarrollo de una intervención individual o grupal.
El objeto por tanto de este artículo es avanzar sobre una forma de “terapia”(2) asumida por los orientadores filosóficos del grupo ETOR que mantiene su estructura en la búsqueda de “una resignificación y resituación de la vida en conflicto, haciéndose cargo de sí, desde una perspectiva racional en el plano consciente, y de un modo conceptual y no simbólico…” (3), al tiempo que se toman prestadas técnicas e instrumentos de la logoterapia, esencialmente: La Intención Paradójica, la Derreflexión y el Diálogo Socrático. Esta “fusión” implementa la calidad de la intervención y ofrece al terapeuta líneas de trabajos de suma utilidad.


1 Fundamentos filosóficos de la logoterapia. Vivir con conflictos del alma.

Sin entrar muy a fondo en los orígenes de la logoterapia y en la estructura que soporta su increíble edificio tengo que hacer necesariamente unas mínimas referencias para ubicarnos en el tema que nos toca.
La llamada Tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia, es decir, aquella que supera el Psicoanálisis de Freud y la Psicología Individual de Adler no es otra cosa que un tratamiento psicoterapéutico inaugurado por el psiquiatra vienés Víctor E. Frankl basándose esencialmente en el “logos”, es decir, en el “sentido, significado, propósito..”. Así que tendremos que tener muy a la vista este término porque es esencial en el objetivo de la logoterapia, que podemos entenderla en consecuencia como una búsqueda del “sentido, significado, propósito…” de la existencia del hombre.
La logoterapia, con una serie de instrumentos y herramientas que veremos más adelante, detecta y diagnostica lo que podemos definir como “Vacío Existencial”, provocando en el paciente una reacción de búsqueda , además de una responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y ante la vida que le llevará al encuentro de “Motivos para su existir”.
Uno de los aspectos diferenciadores de esta psicoterapia con las existentes es que desborda tanto el área de las Ciencias de la Conducta y se adentra tanto en el área de Humanidades y en la propia Filosofía que se desmarca totalmente de aquellas psicoterapias que se reducen en sus bases a la fisiología y al comportamiento.
La logoterapia no “trata”, realmente, “acompaña” a las personas que viven conflictos existenciales provocados por una falta de sentido en sus vidas o la necesidad de determinados valores.
Para el Dr. Frankl la dimensión espiritual del hombre es su verdadero motor, y el hombre para el psiquiatra vienés es una unidad tridimensional; una unidad antropológica de cuerpo, psique y espíritu, que siendo ontológicamente diferentes forman una unidad profunda.
Frankl subraya que la orientación en la vida es el sentido y no el placer, ni el poder, son efectos de alcanzar un fin, no el fin mismo.” Alcanzar el fin es en realidad una razón para ser feliz”.
La logoterapia participa en algunas de sus líneas de pensamiento de los fundamentos de la filosofía existencial. Entre los pensadores que inspiraron la obra de VíKtor Frankl nos encontramos con Heidegger, Kierkegaard, Max Scheler, Binswanger, Jasper…Todos los autores coinciden con la idea de un existencialismo fenomenológico tomando como centro a la persona existente.
Kierkegaard nos recuerda que “Hay que encontrar una verdad que puede ser una verdad para mi, encontrar la idea por la cual quiero vivir y morir”.Sin duda alguna el nexo entre las psicoterapias humanistas y el existencialismo es evidente. La logoterapia no es una excepción.
La integración del encuentro de Martin Buber, la fenomenología de Husserl, la llamada de atención de Sartre a una responsabilidad para atender nuestra propia vida, para asumir nuestra libertad de decidir y ser responsables de nuestro futuro, la atención que Binswanger y otros psicólogos existencialistas prestan al descubrir a su cliente su “visión del mundo”, confluyen en los planteamientos de la logoterapia de Krankl.
Los dos últimos siglos no ha sido sencillos. Hay quienes huyen del término “humanista”. El inicio del XXI marca una acusada ausencia de significado de la propia existencia. Sin duda alguna el hombre es minimizado y desplazado por la tecnología. Es el perfecto caldo de cultivo para vivir “conflictos del alma”.
En este punto el ser humano corre el peligro de emplear estrategias de autodestrucción para llenar el vacío de la propia “conciencia disminuida”, ya que aparece en ese momento una pérdida de valores, costumbres, ideales, de un sentido que sea motivado por su persona misma. Este fenómeno es conocido como “neurosis noógena”. Esta neurosis no es otra cosa que una pérdida de sentido existencial y el hombre es libre ante ella, le compete un grado de libertad.
Hay una coincidencia total en el pensamiento de Krankl y el de aquellos psicoterapeutas existencialistas que afirman que puedes deshacerte de los síntomas con un buen número de técnicas pero que tarde o temprano tendrás que enfrentarte a la realidad del “Dasein”.
El sentido de la vida se descubre a través de la conciencia, en busca de la trascendencia. La Logoterapia va más allá incluso del análisis existencial o el ontoanálisis, dado que es más que un mero análisis de la existencia o del ser, e implica más que un simple análisis de su sujeto. A la logoterapia le concierne simultáneamente el “ontos” y el “logos”. No es solo terapia, es una filosofía de la vida.
El sentido de la vida puede encontrarse de tres maneras. Por lo que damos a la vida (obras creativas), por lo que tomamos del mundo (experiencia y valores) y por como nos enfrentamos ante un destino que es ineludible (enfermedad incurable, sufrimiento).
La logoterapia se planta hacer del paciente un ser consciente de su realidad y de las responsabilidades que le supone el ser consciente de ella, la labor del logoterapeuta consiste en ampliar y abrir al máximo la visión del paciente para aumentar su consciencia de sí mismo y de su ser en el mundo. La concurrencia con la labor del orientador filosófico es máxima.

2 Técnicas y Herramientas. Confluencias e Implementación.

La logoterapia establece las líneas por las que las personas inician la búsqueda de un sentido que otorgue a su vida un significado. El proceso de tratamiento está constituido por cuatro fases, ( Autodistanciamiento de síntomas, modificación de actitudes, autotrascendencia y búsqueda/orientación al sentido ) enlazadas progresivamente; su finalidad es conducir al cliente hacia la autotrascendencia. Las técnicas empleadas son: La Intención Paradójica, Derreflexión y Diálogo Socrático
La Intención Paradójica moviliza la capacidad de autodistanciamiento,y su objetivo es acabar con la ansiedad anticipatorio que refuerza el síntoma ( fobias obsesivas, problemas para dormir, tics…etc). La Intención Paradójica va acompañada no pocas veces de un gran sentido del humor. No podemos olvidar que se trata de provocar justo lo que se teme. De esta forma el miedo patológico es sustituido por un deseo paradójico provocando que el síntoma desaparezca.
La Derreflexión refuerza la capacidad de la autotrascendencia( capacidad de salir de uno mismo (Superar la situación, Saltar el obstáculo) y amplía el campo de visión de la persona para reducir o eliminar la tendencia neurótica a la hiperreflexión y a la hiperintención.
El Diálogo Socrático moviliza la voluntad de sentido. Durante el diálogo existencial-analítico se identifican nuevas posibilidades hacia el descubrimiento del sentido, metas, proyectos y tareas significativas aplicables a la experiencia concreta, y todo ello apoyado en la mayéutica, es decir desde un cuestionamiento profundo de lo significativo en el mundo del paciente.
Estas herramientas, de una enorme utilidad mejoran ostensiblemente los resultados en los pasos metodológicos de la Orientación planteada por ETOR. Son herramientas casi diseñadas a la medida para el conocimiento del mundo del “otro”, o para la “deconstrucción” (Modificación de Actitudes).
De gran ayuda en las primeras sesiones de orientación es la Intención Paradójica, sobre todo en algunos casos en los que el paciente viene superado por su ansiedad y sus fobias.

3 Cuidadora de familiar Terminal. Un caso de aplicación de logoterapia en Orientación Filosófica.

Mujer de 40 años, casada con dos hijos, buen nivel de vida. Diplomada universitaria sin ejercer su profesión. Se dedica con agrado a las labores del hogar además de realizar gestiones administrativas en una de las empresas de su marido. Ingresó en el servicio de urgencias de un hospital público con un ataque de pánico y algo de desorientación, aunque ubicada y consciente.
Este ingreso se produce un mes después del fallecimiento de su padre, de quien fue cuidadora en el último año de una enfermedad Terminal que concluyó con cinco meses de cuidados paliativos. Dos medes en un centro especializado de paliativos y tres meses en la casa paterna donde finalmente falleció.
La mujer fue diagnosticada de una crisis de ansiedad y se derivó a su Centro de Salud donde el médico de cabecera no estimó necesaria la intervención de otros profesionales, pasando a tratarla durante un periodo de tres meses con antidepresivo y ansiolítico.
En el primer mes de tratamiento la consultante manifiesta que no solo no mejoraba su malestar sino que a pesar de los fármacos no conseguí dormir y sentía un mayor estado de ansiedad a lo largo del día.
Simultáneamente se presentan en la consultante disturbios agarafóbicos y crisis de pánico de menor intensidad que la que le llevó al servicio de urgencias y que define como “…una necesidad de salir corriendo, por un segundo no sabría decir donde me encuentro, el corazón me galopa y siento un miedo horrible, pienso que me estoy volviendo loca…”
Sin abandonar el tratamiento farmacológico, cuatro meses después de iniciado, decide buscar ayuda en un orientador filosófico, si bien anteriormente había consultado a un psiquiatra que coincidió con el diagnóstico de urgencias y que mimetizó el tratamiento del médico de cabecera. Antidepresivo y diazepam cada 8 horas durante dos meses.
La paciente nos llega derivada y con bastante recelo, poco convencida de encontrar soluciones a sus problemas. En esos momentos se encontraba cercana a una depresión severa, no comía y tenía serias dificultades para salir de casa. Tras la aplicación del Logotest (4) se encontró que vivía en esos momentos una baja realización de sentido.
La paciente es una persona de ideas liberales, no religiosa, activa, dispuesta al compromiso, y hasta ese momento había constituido el motor de su familia para llevar adelante los cuidados de su padre en los últimos momentos. A pesar de sus “miedos” a todo entorno médico se integró perfectamente en el equipo paliativo domiciliario y realizaba actividades que precisaban el uso de material especializado.
En la primera fase del proceso la relación paciente-terapeuta no fue fácil. Mantenía grandes silencios y no abordaba directamente aquello que le preocupaba. Cuatro sesiones más tarde comenzó a confiar en el terapeuta deshaciéndose de una enorme carga emocional por la pérdida de su padre, con quién durante el último tramo de su enfermedad había profundizado aún más sus excelentes relaciones. En esta primera fase hubo que reforzar la Intención Paradójica para evitar determinadas actitudes fóbicas (Visitar la habitación del fallecido, iniciar los preparativos para el aseo…etc. Sentía la necesidad de mimetizar la forma de vida que acompañó los últimos meses de vida con su padre. ¿Una manera de hacerlo presente ? .
En la segunda fase la paciente inició un proceso de cambio de actitudes. Comenzó a comer y cuidar algo más su aspecto. El “acompañamiento” del terapeuta no obstante necesitó de una mayor apertura por parte de la paciente, quien a finales de esta etapa comenzó una fase de autocrítica por el abandono al que había sometido a sus hijos durante ese periodo. Esta nueva vía de trabajo hizo que el terapeuta plantease una sesión de diálogo socrático con los miembros de su unidad familiar. Finalizada esta segunda etapa la paciente seguía con problemas para dormir aunque su agarafobia había cedido notablemente. Se forzaron en plena calle dos situaciones de intención paradójica y comenzó un entrenamiento para ridiculizar sus miedos a salir sola que fueron reforzando su autocontrol.
En la tercera fase la paciente ofreció señales inequívocas de trascender aquel estado y comenzó a apuntar hacia la cuarta fase dado que esbozó reiteradamente objetivos para asegurar su dedicación. Fue necesario reforzar esta etapa con Derreflexión .
Su aprendizaje en el equipo multidisciplinar de paliativos le planteó realizar estudios sobre este tema e incluirse en voluntariados. Aquí encontró el verdadero sentido a lo ocurrido, al tiempo que reforzó como sus objetivos existenciales mayores espacios para compartir con su madre, esposo e hijos a los que quería “recuperar” . Asumió la enseñanza que desde el sufrimiento le ofreció su padre y reforzó su quebrantada autoestima. Durante tres meses más mantuvo sesiones que reforzaron actitudes para superar sus fobias.

4 A manera de conclusión

Unas breves líneas para reiterarme en la excelencia de la “fusión” metodológica de la orientación filosófica con la logoterapia y especialmente con el uso de esas herramientas de precisión creadas por el psiquiatra vienés Viktor Frankl.
En encuentro de estas dos “terapias” no debe de quedar ahí. La investigación debe continuar desde todas aquellas propuestas que centran la atención en el -paciente, cliente u orientado-, tanto da. El encuentro con el diálogo existencial-analítico en cualquiera de sus formas de presentación solo puede enriquecer este trabajo que cree en la capacidad del consultante para autodirigir su propio proceso, el proceso de orientar su vida, de darle un sentido a su existencia.




















Citas

(1) Educación, Tratamiento y Orientación Racional. Método ETOR. Método para ayudar al cliente a situarse y hacerse cargo en el mundo.

(2) En logoterapia deberíamos traducir ese término como “acompañamiento, servicio de ayuda”.

(3) BARRIENTOS RASTROJO, José. Introducción al asesoramiento y la orientación filosófica. De la discusión a la comprensión. Sevilla. Ediciones X-XI. 2004. Pág.142.

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ROGERS, Carl. Psicoterapia centrada en el cliente. Buenos Aires. Paidós 1972.

FILOSOFIA PARA EL MORIR. El suicidio en la filosofía

Recorrido histórico ante el suicidio.

(Extraido de: ¿Libres para Morir?. En torno ala Tanáto-Ética.

Enrique Bonete.

Desclée De Brouwer. Bilbao 2004. Capítulo 2

Pp.75-134

Platón

Dos referencias breves aparecen sobre el suicidio en la obra de Platón ( 427-347 a.C). La primera de ellas la extraemos de el Fedón y la segunda la encontramos en Las Leyes.
El contexto en el que encontramos la primera referencia nos sitúa en la muerte de Sócrates bebiendo la cicuta. Como todos sabemos Sócrates pudo haber huido, pero afrontó la muerte.
Esta actitud ha llevado a pensamientos dispares sobre la muerte del filósofo. Unos la ven como suicidio, otros como una actitud ética de acatamiento a la autoridad de Atenas.
Filósofos como Séneca y Montaigne no han dudado en encontrar en la muerte de Sócrates una decisión voluntaria y por lo tanto la definen como suicidio.
Estas son las palabras que Platón pone en boca de Sócrates en el Fedón:” El dicho que sobre esto se declara en los misterios, de que los humanos estamos en una especie de prisión y que no debe uno liberarse a sí mismo ni escapar de ésta, me parece un aserto solemne y difícil comprender. No obstante, me parece que, a mi al menos, Cebes, que no dice sino bien esto: que los dioses son los que cuidan de nosotros y que nosotros, los humanos, somos una posesión de los dioses... Tal vez, entonces, desde ese punto de vista, no es absurdo que uno no deba darse muerte a sí mismo, hasta que el dios no envíe una ocasión forzosa, como ésta que ahora se nos presenta “ (Fedón, 62 b y c).
El siguiente texto nos ayudaría a entender más la postura de Platón ante el suicidio.
“El que mate al más próximo y del que se dice que es el más querido de todos, ¿qué pena debe sufrir?. Me refiero al que se mate a sí mismo, impidiendo con violencia el cumplimiento de su destino, sin que se lo ordene judicialmente la ciudad, ni forzado por una mala suerte que lo hubiera tocado con un dolor excesivo e inevitable, ni porque lo aqueje una vergüenza que ponga a su vida en un callejón sin salida y la haga imposible de ser vivida, sino que se aplica eventualmente un castigo injusto a sí mismo por pereza y por una cobardía propia de la falta de hombría...Pero las tumbas para los muertos de esta manera deben ser, en primer lugar, particulares y no compartidas con otro. Además, deben enterrarlos sin fama en los confines de los doce distritos en aquellos lugares que sean baldíos y sin nombre, sin señalar sus tumbas con estelas o nombres” (Las Leyes, 873 c y d)


Aristóteles

El discípulo de Platón se muestra claramente en contra del suicidio. Aristóteles ( 384-322 a. C) considera al suicidio como un atentado contra la propia vida , una deshonra personal y una manifestación de cobardía y sobre todo y como argumento esencial el entender este como un atentado contra la ciudad.
Encontramos referencias al tema en su “Ética a Nicómaco”, donde expresa: “ Pero el morir por huir de la pobreza o del amor o de algo doloroso, no es propio del valiente sino más bien del cobarde; porque es blandura regir lo que es penoso, y no sufre la muerte por ser noble, sino por regir un mal (EN III,7, 1116ª 10-15).
Realmente para Aristóteles suicidarse es un atentado contra la ciudad más que contra uno mismo (interesante tema para la reflexión sobre la libertad de cada uno respecto a su vida y su muerte).
“En efecto, una clase de acciones justas son las que se conforman a cualquier virtud y están prescritas por la ley; por ejemplo, la ley no autoriza a suicidarse, y lo que no autoriza , lo prohibe . Por otro lado, siempre que uno hace daño a otro contra ley, voluntariamente y sin que el otro se lo haya hecho a él, obra injustamente; y lo hace voluntariamente si sabe a quién y con qué; y el que, en un acceso de ira, se degüella voluntariamente, lo hace contra la recta razón, cosa que la ley no permite, luego obra injustamente. Pero ¿contra quién? ¿No es verdad que contra la ciudad, y no contra sí mismo?. Sufre , en efecto, voluntariamente, pero nadie es objeto de trato injusto voluntariamente. Por eso también la ciudad lo castiga, y se impone cierta pérdida de derechos civiles al que intenta destruirse a sí mismo, por considerarse que comete una injusticia contra la ciudad “ (EN V, 11, 1138ª 12-15)

Séneca

Sin lugar a dudas Séneca ( 4-65) es uno de los pensadores que menos indiferente nos dejará frente a este tema. Séneca entiende el suicidio y su consumación como la puesta en práctica de la libertad que posee el ser humano para abandonar una vida que considera ya indigna e impropia de su razón. Honor y libertad son los dos pilares que levanta el estoico para sustentar su teoría de que el suicidio es un acto moral y valiente, nunca de desesperación ni cobardía como ya habían expuesto otros autores.
Séneca inaugura con su pensamiento una visión que hoy es fuertemente defendida por aquellos que defienden la calidad de la vida frente a la santidad de esta.
“ Esta vida, como sabes, no ha de ser retenida siempre, pues lo bueno no es vivir, sino vivir bien. Por eso el sabio vivirá tanto como deberá, no tanto como podrá; él verá dónde ha de vivir, con quiénes, cómo y qué ha de hacer. Él piensa a toda hora cuál sea la vida, no cuánta; si se le presentan muchas molestias y estorbos que perturben su tranquilidad, se licencia a sí mismo. Y no hace esto en la última necesidad, sino que tan pronto como empieza a serle suspecta la fortuna, reflexiona con toda diligencia si ha de acabar de una vez. Juzga que ninguna importancia tiene para él, si ha de cansarse o ha de esperar su propio fin, si ha de ser más temprano o más tarde; y no siente ningún temor como de una gran pérdida. Nadie puede perder mucho en aquello que se escurre gota a gota. Morir más tarde o más pronto no tiene importancia; lo que importa es morir bien o mal…la vida no ha de comprarse a cualquier precio…” ( OC LXX, 495).
Para Séneca el suicidio no es ir contra Dios, quien ya nos ha destinado a todos a la muerte. Es un acto de total coherencia con la razón, una posibilidad que Dios nos pone al alcance de la mano para salir de la vida cuando lo creamos necesario. Al fin, es la manera de asegurar nuestra propia libertad frente a la vida.
“Es cosa egregia aprender a morir. Acaso se antoja superfluo aprender un arte que sólo ha de practicarse una vez. Precisamente por esto hemos de meditarla, porque siempre hay que aprender aquello que no podemos experimentar si lo sabemos. ¡ Medita la muerte! Quien esto nos dice, nos dice que meditemos la libertad. Quien aprende de vivir desaprende de servir, se encarama por encima de todo poder; al menos, fuera de todo poder. ¿Qué le hacen a él la cárcel, los guardas, el encerramiento?. Tiene libre la puerta. Una sola es la cadena que nos tiene atados, el amor de la vida, el cual, aunque no tenga que echarse, se ha de rebajar a tal punto que si alguna vez se impone la exigencia, no nos detenga nada ni nada nos impida estar dispuestos a hacer en el acto lo que habría que hacer más pronto o más tarde” ( OC XXVI, 418).
No podemos en cualquier caso desprender de estos fragmentos de las obras completas del filósofo estoico, que su defensa ante el suicidio pueda traducirse como una entrega a la muerte cuando el dolor y la enfermedad acechen al hombre.
Si bien antepone claramente la calidad de vida frente al concepto de santidad de vida, que veremos más adelante, apunta notas de sumo interés por las que valora el encuentro del hombre con el dolor y la enfermedad dado que este puede propiciar espacios para la virtud: “ También en el lecho del dolor hay sitio para la virtud. Lucha bravamente con la enfermedad” (OC LXXVIII, 524).
Gran parte de las interesantísimas reflexiones de Séneca sobre la actitud ante la muerte la encontraremos en las Cartas a Lucilio .
Sin lugar a dudas, y a mi interpretación, Séneca es uno de los referentes más a tener en cuenta a la hora de tratar el tema de la libertad para la toma de decisiones en el último tramo de la vida.

San Agustín

Agustín de Hipona (354-430) en su obra “La ciudad de Dios” realiza no pocas referencias al suicidio en una clara oposición contra los pensadores cínicos y estoicos, y muy particularmente con lo expuesto por Séneca.
Se inspira en las Escrituras para afirmar que en ellas no encuentra ninguna referencia donde se autorice el suicidio, ni siquiera para evitarnos un mal o sufrimiento. Según Agustín de Hipona el mandato de Dios “no matarás” debe ser aplicado al suicidio.
“aplicaremos al hombre las palabras no matarás, entendiendo: ni a otro ni a ti, puesto que quien se mata a si mismo mata a un hombre” (OCI,XX,50)
También encontramos una clara referencia en el siguiente texto: “ Sabemos que no existe ley alguna que permita quitar la vida, incluso al culpable, por iniciativa privada, y , por tanto, quien se mata a sí mismo es homicida. Y tanto más culpable se hace al suicidarse cuanto más inocente era en la causa que le llevó a la muerte” (OC I, XVII, 41)
Destacaremos por último de este autor su afirmación de que los sabios estoicos entraban en una contradicción ética dado que afirmaban que para conseguir la felicidad en este mundo es necesario ser fuerte en la adversidad, en medio de los dolores y sufrimiento. Simultáneamente afirman que un acto de suprema libertad les llevará al suicidio para acabar con una vida de dolores, enfermedad o desdichas.

Santo Tomás

Para Tomás de Aquino (1225-1274) el argumento más poderoso contra el suicidio radica en que nuestra vida no nos pertenece. La vida, según Tomás de Aquino nos la da Dios, y si bien tenemos la libertad de finalizarla no nos corresponde a nosotros.
Durante la Edad Media la argumentación más manejada contra el suicidio fue la expuesta por Agustín de Hipona , y a él hace constante referencia este autor en la “Suma Teológica” con una novedad, anexionar al argumento de San Agustín y el de Aristóteles, por lo que nos encontramos entonces con tres argumentos o razonamientos que rechazarían de plano en este autor el suicidio. Suicidio es ir Contra la ley natural y la caridad, contra la comunidad o polis, contra Dios que es nuestro creador y el único que tiene derecho sobre la vida y la muerte.
“ Es absolutamente ilícito suicidarse por tres razones: primera, porque todo ser se ama naturalmente a sí mismo, y a esto se debe el que todo ser se conserva naturalmente en la existencia y resista, cuanto sea capaz, a lo que podría destruirle. Por tal motivo, el que alguien se dé muerte va contra la inclinación natural y contra la caridad por la que uno debe amarse a sí mismo; de ahí que el suicidarse sea siempre pecado mortal por ir contra la ley natural y contra la caridad.
Segunda, porque cada parte, en cuanto tal, pertenece a la sociedad. Por eso el que se suicida hace injuria a la comunidad, como se pone de manifiesto por el Filósofo en el libro V de la Ética a Nicómaco. Tercera, porque la vida es un don divino dado al hombre y sujeto a su divina potestad, que da la muerte y la vida. Y , por tanto, el que se priva a sí mismo de la vida peca contra Dios, como el que mata a un siervo ajeno peca contra el señor de quien es siervo; o como peca al que se arroga la facultad de juzgar una cosa que no le está encomendada, pues sólo a Dios pertenece el juicio de la muerte y de la vida, según el texto de Dt. 32,39. -Yo quitaré la vida y yo haré vivir-“ (III, Parte II-II a, C.64 a.5, pp. 533-535)
Si para Aristóteles en su Ética a Nicómaco la muerte es el más terrible de los males para Tomás de Aquino suicidarse conlleva un gran mal, el no tener tiempo para una penitencia que pueda expiar “tan horrendo” pecado contra Dios, la polis y uno mismo.

Michel de Montaigne

Para el humanista francés Montaigne (1533-1592) la huella del estoicismo es sin duda importantísima a la hora de sus reflexiones sobre el suicidio. Estas reflexiones aparecen en sus “Ensayos” donde mantiene que nuestra muerte es una parte del orden universal.
Montaigne está fuertemente influenciado por el pensamiento del estoico Séneca y textos como el que siguen lo demuestra:
“ Este vuestro ser del que gozáis pertenece por igual a la muerte que a la vida. El primer día de vuestro nacimiento os encamina tanto a vivir como a morir… Todo lo que vivís se lo robáis a la vida, es a expensas suya. La continua obra de vuestra vida es la construcción de la muerte. Estáis en la muerte mientras estáis en la vida; pues estáis después de la muerte cuando ya no estáis en la vida. O si preferís estáis muerto después de vida; más durante la vida estáis muriendo y la muerte afecta mucho más duraderamente al moribundo que al muerto, y más viva y más esencialmente. Si habéis aprovechado la vida estáis saciados, idos satisfechos. Si no habéis sabido hacer uso de ella, si os era inútil,¿qué se os va en haberla perdido? ¿Para qué la queréis todavía? No es la vida de por sí ni buena ni mala: el bien y el mal dependen del sitio que les hagáis…” (I, XX,137).
Otro de sus textos nos lleva de nuevo a la misma dicotomía. Vida como calidad, vida como santidad. “ Había visto que la mayoría de las opiniones de los antiguos convenían en esto: que es hora de morir cuando vivir reporta mayor mal que bien; y que es ir contra las propias leyes de la naturaleza el conservar la vida para tormento e insatisfacción nuestras, como dicen estas antiguas reglas: “ O una vida tranquila, o una muerte feliz. Es bueno morir cuando la vida es molesta. Vale más no vivir que vivir desgraciado” (I,XXXIII,281)
En otro texto de sus “Ensayos”, encontramos a un Montaigne que nos habla de una lucha frente al sufrimiento, de un vivir para el “otro”, de una “responsabilidad en la polis”. “ A veces, aunque las circunstancias nos empujen a lo contrario, hemos de recuperar la vida, incluso con sufrimiento; hemos de detener el alma entre los dientes, puesto que la posibilidad de vivir para las gentes de bien no depende de lo que les plazca, sino de lo que deban. Aquel que no estima a su mujer o a un amigo tanto como para prolongar su vida por ellos, es demasiado débil y blando: ha de ordenárselo el alma cuando lo requiera el bien de los nuestros; hemos de entregarnos a veces a nuestros amigos y aunque por nosotros queramos morir, interrumpir por ellos nuestros designios. Es prueba de gran valor el volver a la vida en consideración a otro, como hicieron varios excelsos personajes; y es un rasgo de singular bondad conservar la vejez, si se siente que ese esfuerzo es dulce, agradable y provechoso para alguien querido “ ( II, XXXV,510)
En el siguiente texto vemos como Montaigne nos hace referencia al doble castigo, el de la ley divina y el de la ley humana. “ Pues muchos sostienen que no podemos abandonar esta guarnición del mundo sin orden expresa de aquel que en él nos ha puesto, y que sólo corresponde a Dios, que aquí nos ha enviado, no solo por nosotros sino para su propia gloria y para servir a los demás ,el darnos permiso cuando le plazca, y no a nosotros el tomárnoslo, pues no nacimos para nosotros sino también para nuestro país: las leyes nos piden cuenta de nosotros mismos en su propio interés, y nos condenan por homicidio; es decir que como desertores de nuestra misión somos castigados en este mundo y en el otro …” (II,III, 32)

Hume

Con “Sobre el suicidio” el filósofo escocés D. Hume (1711-1776) aportó una serie de razonamientos desde la teología, la sociología y la ética para la justificación del suicidio.
Este pequeño ensayo apareció después de la muerte del filósofo, levantando al parecer no pocas controversias.
A la manera de Epicuro, Hume argumenta que además de nuestro apego a la vida son muchas las supersticiones que agravan el temor. Frente a esto propugna que sea la filosofía la que se enfrente a ello.
Hume quiere rebatir la postura de Agustin de Hipona y de Santo Tomás. Para él, el suicidio no es un pecado ni una ofensa contra Dios. Para Hume el suicidio es moral.
Este filósofo plantea una pregunta de gran importancia para el tema de la autonomia ante la decisión de vivir o morir. ¿no podemos disponer todos libremente de nuestra propia vida?
“Si el disponer de la vida humana fuera algo reservado exclusivamente al Todopoderoso, y fuese un infringimiento del derecho divino el que los hombres dispusieran de sus propias vidas, tan criminal sería el que un hombre actuara para conservar la vida como el que decidiese destruirla. Si yo rechazo una piedra que va a caer sobre mi cabeza, estoy alterando el curso, y estoy invadiendo una región que sólo pertenece al Todopoderoso, al prolongar mi vida más allá del periodo que, según las leyes de la materia y el movimiento, Él le había asignado (...). ¿Podría alguien imaginar que estoy violando los planes de la Providencia o maldiciendo el orden de la creación porque yo deje de vivir y ponga punto final a una existencia que, de continuar, haría de mi un ser desdichado?.Nada más lejos de mi que esos sentimientos. De lo único que estoy convencido es de un hecho que todo el mundo admite como posible: que la vida humana puede ser desdichada , y que mi existencia, de prolongarse por más tiempo, resultaría indeseable; pero doy gracias a la Providencia de todos los bienes de los que ya he disfrutado, y por el poder que ella me ha dado de escapar de los males que me amenazan. Quien estúpidamente piense que no dispone de tal poder, estará de hecho quejándose de la Providencia, al verse obligado a prolongar una vida odiosa, llena de dolor, de enfermedades, de humillación y de pobreza” (SS pp.127-128)


Hume, situándose en la otra parte, la del pensamiento cristiano, usa los argumentos de este cuando refrendan que la providencia es la que ha guiado todas las causas, y que nada sucede en el universo sin su consentimiento. Hume responde, que también mi propia muerte, auque sea voluntaria, es permitida por Dios y por lo tanto se materializa con su consentimiento.
El suicidio no transgrede la ley natural. El filósofo escocés apunta igualmente que el mandato de Dios “No matarás a tu prójimo” no se puede interpretar como lo hace Agustín de Hipona, extendiendo este mándato a uno mismo, esto es , no te matarás.
Finalizamos la referencia a Hume con este texto de su “Sobre el suicidio”.
“ cuando el dolor o la tristeza superan mi paciencia hasta el punto de hacer que me canse de la vida, puedo sacar la conclusión de que se me está pidiendo, en los más claros y expresivos términos, que deje mi puesto.” (SS p 130)

Kant

La tesis a la que llega Kant (1724-1804) arranca desde su convencimiento, expresado en “Metafísica de las costumbres” de que existen deberes del hombre para consigo mismo, siendo el principal tratarse a sí mismo como fin, y no como mero medio.
“Metafísica de las costumbres”, “ Fundamentación para una metafísica de las costumbres”, “Crítica de la razón práctica “ y “ Lecciones de Ética “ constituyen el armazón ético de Kant, y en este aparecen múltiples referencias al suicidio.
Kant critica ferozmente a los estoicos cuando estos apuntan como “privilegio de sabio “ salir de la vida voluntariamente. Junto con lo expresado por Agustín de Hipona, subraya una paradoja en el pensamiento estoico que por otra parte realza la defensa por estos de la virtud de la fortaleza ante lo adverso.
En la Metafísica de las costumbres Kan anota: “ El hombre no puede ejanjenar su personalidad mientras viva: y es contradictorio estar autorizado a sustraerse a toda obligación , es decir, a obra libremente como si no se necesitara ninguna autorización para esta acción. Destruir al sujeto de la moralidad de su propia persona es tanto como extirpar del mundo la moralidad misma en sus existencia, en la medida en que depende de él, moralidad que, sin embargo, es fin en sí misma; por consiguiente, disponer de sí mismo como un simple medio para cualquier fin supone desvirtuar a la humanidad en su propia persona, (homo noumenon), a la cual, sin embargo, fue encomendada la conservación del hombre (homo phaenomenon)(MC.,423, pp.282-283)
Según algunos autores Kant no hace uso de razonamientos religiosos en sus escritos sobre el suicidio y su tratamiento lo realiza desde consideraciones y argumentaciones teónomas. No obstante, vemos como a la forma de Hume un “apoderamiento” , tal vez más sútil, de los contenidos religiosos, hasta llegar a afirmar ya sin difraces en sus “ Lecciones de Ética “ que los seres humanos hemos sido puestos en este mundo para seguir los designios de un Dios creador (LE. 194)
“ No hay que buscar fundamento de tales deberes en las prohibiciones de Dios, ya que el suicidio no es algo aborrecible porque Dios lo haya prohibido, sino que por el contrario, Dios lo ha prohibido porque era aborrecible; en otro caso, si elsuicidio fuera aborrecible porque Dios lo hubiera prohibido, yo no podría conocer la razón de esa prohibición, que es justamente el tratase de algo aborrecible en sí mismo. Por consiguiente, la razón de considerar aborrecibles el suicidio y otras violaciones de los derechos no ha sido extraída de la voluntar divina, sino de su intrínseco carácter repulsivo... Por ello, es el carácter intrínsecamente aborrecible del suicidio lo que, ante todo, deben poner de manifiesto todos los moralistas (LE, pp 159 y 195)
Para Kant perder la dignidad es llegar hasta el suicidio. Su argumento se centra en que tenemos que respetar a la humanidad en nuestra propia persona, ya que para el filósofo prusiano sin este principio ético el hombre es indigno de vivir y le sitúa en el nivel de los animales.. Para Kant nuestra disponibilidad sobre nosotros mismos tiene fronteras, al fin la autonomía no es total.
El cumplimiento de la moralidad, de la norma, la observancia de esta llega a parecer que sea bien mayor o superior que la propia vida del hombre.
“ Es preferible sacrificar la vida que desvirtuar la moralidad. Vivir no es algo necesario, pero sí lo es vivir dignamente, quien no puede vivir dignamente no es digno de la vida. Se puede vivir observando lo deberes para consigo mismo sin necesidad de violentarse. Pero aquel que está dispuesto a quitarse la vida no merece vivir. La felicidad constituye el motivo pragmático del vivir. ¿Puedo entonces quitarme la vida por no poder vivir felizmente? ¡Claro que no ¡ No es necesario ser felíz durante toda la vida, pero si lo es vivir con dignidad. La miseria no autoriza al hombre a quitarse la vida, pues en este caso cualquier leve detrimento del placer nos daría derecho a ello y todos nuestros deberes para con nosotros mismos quedarían polarizados por la joie de vivre, cuando en realizad el cumplimiento de tales deberes puede llegar a exigir incluso el sacrificio de la vida” (LE. 192)



Schopenhauer

En este autor, podemos encontrar una profunda reflexión sobre el sufrimiento, dolor y muerte. Para este pensador el origen de todo mal se ha de buscar en la insaciable voluntad de vivir. De alguna manera se diría que nos pide una negación de nuestra voluntad vital que rozaría la ascética y que no estaría muy alejada de determinadas religiones.

Schopenhauer en su búsqueda de una moralidad nos acerca a un rechazo radical de la voluntad de vida como una negación a ésta. Según el profesor bonete, podríamos llegar a entender en contra de lo que pudiera parecer a primera vista que el suicidio sería el acto más sublime del querer del hombre, sin embargo no es otra cosa que un acto de total sumisión a la voluntad de vivir. El filósofo afirma que quien comete un suicidio busca con ahínco desesperado liberarse de males y dolores antes que acabar con su vida. Si pudiera escapar de aquellos males que le acosan sin recurrir a la propia muerte lo harían, con lo que según este autor se produciría la paradoja de que el suicidio realmente fuese una manifestación de voluntad de vida:

“ el suicidio, lejos de negar la voluntad de vivir, la afirma enérgicamente. Pues la negación no consiste en aborrecer el dolor, sino los goces de la vida. El suicida ama la vida; lo único que le pasa es que no acepta las condiciones en que se le ofrece. Al destruir su cuerpo no renuncia a la voluntad de vivir, sino a la vida. Quiere vivir, aceptaría una vida sin sufrimientos y la afirmación de su cuerpo, pero sufre indeciblemente porque las circunstancias no le permiten gozar de la vida. ” (PP cap.69,p.305)

Vamos a destacar de este autor una importante referencia vertida en su libro Parerga y Paralipómena (Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir), donde contra aquellos pensadores anteriores, que calificaron el acto del suicidio como un acto de cobardía y de injusticia ante los demás, el autor hace un alegato de la tan traída y llevada “autonomía”, cuando dice: “es manifiesto que nada hay en el mundo sobre lo cual tenga cada uno un derecho tan indiscutible como su propia persona y vida” (PP, p.51)

Este pensador hace uso de Séneca y de Hume para reforzar su tesis contra los argumentos teológicos que la tradición cristiana ha manejado contra el acto de libertad que para él supone el suicidio: “ el virulento celo de los sacerdotes de las religiones monoteístas, que no encuentra sin embargo apoyo alguno en la Biblia ni en argumentos convincentes, parece, pues descansar por fuerza en una razón huera” (PP, p.58)

Nietzsche

Finalizamos este recorrido histórico en torno al suicidio con uno de los pensadores mas estremecedores del siglo XIX. Tal vez su propia experiencia del dolor su carácter especial y su experiencia vital le hayan llevado a construir sobre sí una imagen fantástica y enigmática. Para este pensador el sufrimiento ha de ser asumido como parte de la vida, formando al hombre y educándole en la percepción de nuevas dimensiones que sólo pueden ser captadas desde ese dolor.

Contrario a toda moral cristiana el filósofo critica ferozmente el sentido redentor y trascendente del sufrir humano expuesto insistentemente por el cristianismo. Nietzsche mirando al mundo griego retoma el dolor como resultado de un destino trágico que tiene que ser aceptado por el hombre con todas las fuerzas justificando en algunos casos el atentar contra la propia vida.

La concepción de la muerte como un acto de libertad humana está presente en las palabras del filósofo alemán, si bien es verdad que su obra se ha interpretado y reinterpretado en multitud de ocasiones, al punto de haber querido encontrar el armazón ideológico del genocidio nazi en sus escritos filosóficos.

En cualquier caso la posición nietzscheana apunta argumentos a favor de la eutanasia voluntaria y de la ayuda al suicidio e incluso apunta a la defensa de la muerte natural. Hay claras referencias a lo largo de su inmensa obra donde expone algunas veces con una claridad deslumbrante su opinión: “mucho mejor es la decisión de optar por la muerte rápida y libre a través del suicidio” (Aurora, nn.52)

En Así habló Zaratrustra y más concretamente en su capítulo sobre “La muerte libre”, el filósofo desarrolla una defensa estremecedora sobre la eutanasia y el suicidio: “No quiero ser como los cordeleros, que estiran su hilo caminando para atrás.
Mas de uno llega a tan viejo que ya no es edad la suya ni para sus verdades y sus victorias; la boca desdentada ya no tiene derecho a decir todas las verdades” (AHZ, p.539)

La metáfora en este filósofo es un grave problema a la hora de analizar sus contenidos filosóficos. La literatura que brota de las manos de este genial pensador a veces nos confunde y aturde al punto de poder encontrar interpretaciones diametralmente opuestas. En obras como Humano, demasiado humano; Genealogía de la moral o Crepúsculo de los ídolos y otras, daremos con múltiples referencias sobre la actitud del ser humano ante la muerte.

Terminamos nuestro recorrido histórico con un texto realmente estremecedor del filósofo alemán que sin duda alguna no nos deja escépticos:

“El enfermo es un parásito de la sociedad hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. El continuar vegetando, en una cobarde dependencia de los médicos y de los medicamentos, después de que el sentido de la vida, el derecho a la vida se ha perdido es algo que debería acarrear un profundo desprecio en la sociedad. Los médicos, por su parte, habrían de ser los intermediarios de ese desprecio, -no recetas, sino cada día una nueva dosis de náusea frente a su paciente… Crear una responsabilidad nueva, la del médico, para todos aquellos casos en que el interés supremo de la vida ascendente, exige el aplastamiento y la eliminación sin consideraciones de la vida degenerante- por ejemplo, en lo que se refiere al derecho a la procreación, al derecho a nacer, al derecho a vivir… Morir con orgullo cuando ya no es posible vivir con orgullo. La muerte, elegida libremente, la muerte realizada a tiempo, con lucidez y alegría, entre hijos y testigos: de modo que aún resulte posible una despedida real, a la que asista todavía aquél que se despide, así como una tasación real de lo conseguido y querido, una suma de la vida –todo ello en antítesis a la lamentable y horrible comedia que el cristianismo ha hecho de la hora de la muerte. Se debería, por amor a la vida querer la muerta de otra manera…” (CI)

Creo que este fragmento de Nietzche nos lleva a no pocas reflexiones y nos recuerda el interesante trabajo de Ariès: “El hombre ante la muerte”, cuando nos muestra un recorrido por la manera de morir a lo largo de la historia. Podemos encontrar igualmente motivo de reflexión en el texto de Nietzche sobre el momento de decisión de poner fin a la vida, y por supuesto enlazar con el modo tecnológico de muerte y con lo que damos en llamar dignidad de morir.

VINOFILOSOFICO. UN CAFE FILOSOFICO CON AIRES DEL SUR

Lejos del ambiente universitario en el que nació el que es considerado el primer café filosófico de la historia- el de Marc Sautet en la plaza de la Bastilla – se cumple un año del proyecto que dos filósofos sevillanos pusieron en marcha en el área metropolitana de Sevilla, y al que bautizaron como “Vino Filosófico”, suerte de café filosófico en el que el vino juega un importante papel si tenemos en cuenta, que es en una enoteca donde se desarrollan las sesiones y un especialista de la materia el que, al final de cada encuentro, ofrece una completa y sugerente nota de cata sobre el vino degustado.En honor a la verdad, habría que anotar que la puesta en marcha del proyecto contemplaba, más que su total desarrollo y consolidación como cualquier otro café filosófico, un campo de estudio para medir si verdaderamente el fenómeno detectado, -Necesidad de espacios donde reflexionar y encontrar guías donde asir, aclarar o reajustar referentes existenciales- demandaba una acción inmediata que se encaminase esencialmente a sacar a pasear a la filosofía por plazas públicas para que todos pudieran deleitarse de ella.Conocer esa realidad en nuestro entorno más inmediato fue quizás el motor que hizo posible el arrancar de esta máquina, que ya participaba de una estructura común con los esquemas planteados en otros lugares del mundo: Argentina, con Roxana Kreimer, Francia con Oscar Brenifier o Estados Unidos con Cristopher Phillips, sin olvidar el trabajo que se había desarrollado en el primer café filosófico del que tenemos constancia en España, que aparece en la localidad sevillana de Marchena, en el año 2002, orientado por Gabriel Arnaiz (1) (Miembro de ETOR). El lugar común era y es hacer de la filosofía un espacio abierto y asequible a todos, extraerla del encriptado académico, “vivirla” a la forma de Kreimer, al fin, hacerla posible a cualquiera en la comunidad, base de cualquier razonamiento para aplicar en la cotidiana existencia y elemento de trabajo en cualquier proceso de orientación filosófica individual o grupal.Este movimiento no ha pasado desapercibido para dos estamentos que no han ahorrado críticas a la hora de valorar esta reapertura del sentido socrático. La institución académica y la religiosa. Los miembros de la institución académica, no todos afortunadamente, han rechazado de plano cualquier salida al exterior de la filosofía. El reencuentro de esta en la plaza pública genera sospechas de: falta de rigor, desconocimiento e incluso de mercadeo. Secuestrada pues, se la quiere solo al acceso del erudito, y lejos de servir al vivir cotidiano, como antaño lo hizo, se la convierte en un “jeringonzo inextricable”, forma con la que Roxana Kreimer define un discurso: rebuscado, oscuro, retorcido y al exceso especializado. (2)Si el “lobby” académico no quiere perder la joya, y la atesora bajo llave fuera del alcance del hombre cotidiano, el estamento religioso arremete sin mensura ante lo que califica como “ascesis laica”, al tiempo que critica la “moda “que pone a los filósofos como maestros de vida . No hay tregua para la filosofía “tipo brújula”.Italia, recoge a la perfección lo anteriormente expuesto. En una sociedad tan característica como esta, dividida entre un nihilismo y la defensa a ultranza de los valores ,esencialmente los católicos, eventos como el “Festival de Filosofía” de Módena,(3) los ”lunes filosóficos del teatro Franco Parenti” en Milán o las discusiones abiertas al público, en el mismísimo Duomo de la ciudad, entre conocidos filósofos desatan ríos de tintas en la prensa italiana.A los primeros les basta argumentar, para calificar como de intolerable el que la filosofía salga de la academia, que en cualquier caso hay una falta de rigor y que desde el “Más Platón y menos Prozac” de Lou Marinoff hasta las miles de “enseñanzas” orientalizantes, pasando por fenómenos como el de Luciano de Crescenzo todo lo exterior a lo académico y reglado es sencillamente pseudofilosofía o materia de libro de autoayuda.No les faltaría razón, si en el fondo de estas críticas, subyaciera una seria preocupación por el rigor, sin duda imprescindible, para acometer este apasionante proyecto de devolución de la filosofía a las plazas públicas. Me temo, que en algún sustrato de ese rechazo se guardan otros intereses menos defendibles y honorables. A los segundos les preocupa sobremanera lo que ellos mismos han definido como el retorno de un neolaicismo entendido como defensa de la razón. Dibujan al filósofo que es capaz de convocar en: teatros, cafés, o grandes espacios públicos a más gentes de los que ellos son capaces de concentrar en sus ritos religiosos, como estrellas mediáticas del pensamiento débil y del relativismo escéptico. Los que tan de cara se plantan a esta “moda”, probablemente se habrán sorprendidos de las declaraciones, que antes de su elección como Papa, realizara el cardenal Ratzinger, en las que pedía un diálogo serio y dirigido a la búsqueda de la verdad en la relación entre la fe cristiana y la racionalidad secular.Pero volvamos a lo que realmente nos convoca en estas páginas. Analizar y valorar, si es posible, la experiencia de un año de café filosófico en el área metropolitana de Sevilla.No debemos perder de vista antes de ir a ello, que desde el Café des Phares de Sautet , hasta estos días, han acontecido diversas iniciativas que han modificado sustancialmente la arquitectura del café filosófico. Así, compartimos con el filósofo José Barrientos, uno de los especialistas en la actualidad sobre Orientación Filosófica, que la estructura del café ha ido modificándose. “Unos se centran en el contenido y otros más en la estructura del pensamiento que movilizan. En el primer caso estaría Roxana Kreimer, en el segundo podríamos situar a Oscar Brenifier o a Gabriel del Pilar Arnáiz del grupo ETOR” (4)El trabajo de la filósofa argentina Kreimer se distancia esencialmente del de Brenifier en que provoca una discusión que otorga a todos la palabra sin una excesiva preocupación por la forma. El contenido superaría en interés al armazón del pensamiento con el que se expone. Esencialmente Kreimer trabaja en sus cafés un tiempo aproximado de una hora y media. Una hora de exposición teórica: propuesta de textos, biobliografía, recursos literarios, líneas de argumentos…etc. Posteriormente un receso de unos quince minutos (café, pastas, conversación, primer contacto con los participantes que llegan por primera vez…etc). Finalmente se abre el tiempo de debate bajo unas normas generales. Previo al debate los participantes han recibido material de apoyo (ideas básicas del café y textos para profundizar a posteriori).El planteamiento del francés Brenifier se sustancia en “bloquear” de golpe cualquier intervención de los asistentes al café que esté desprovista de racionalidad o no responda a la pregunta planteada por el orientador. Subrayar la capacidad de pensar, analizar si existe una contradicción en la exposición, ya sea al preguntar o al cuestionar algo ya expuesto es quizás lo más definitorio del método del café filosófico del doctor Brenifier. Este filósofo siempre le pide más al participante, no quiere simples palabras, débiles enunciados que no acaban de señalar hacia donde; busca una construcción espartana del pensamiento.Es interesante conocer los “dos tipos de orientadores” que nos presenta el profesor Brenifier en su artículo: “Los cafés filosóficos”. En primer lugar nos dibuja un orientador al que denomina “minimalista” y que se va a dar por satisfecho con pedir a los asistentes que propongan temas de discusión para ser votados, mantendrá un papel de árbitro, regulará el turno de palabra además del tiempo de cada participante y poco más, por lo que a juicio de Brenifier, el mantenimiento de la calidad de la discusión dependerá esencialmente de los participantes y de su capacidad individual de hacerse cargo de ella.El otro tipo de orientador, “ el más activo” es prácticamente la antítesis del primero, y lejos de dirigir el debate, lo reconduce hacia problemáticas de interés desde diversos procedimientos. Brenifier señala seis: “Premièrement il demandera des éclaircissements à une parole lui paraissant confuse ou absconse. Deuxièmement il proposera de formuler une conclusion succincte à celle qui semble s’égarer en ses propres méandres. Quitte à formuler lui-même l’explication ou la conclusion pour la personne en question, si elle paraît en difficulté, ce qui doit se pratiquer en accord avec cette personne et avec son propos, bien entendu. Troisièmement il poussera un intervenant à aller plus loin dans sa pensée, en le questionnant ou en prenant un instant le contre-pied de son argumentation. Ce qui devrait, par un processus anagogique, amener cet intervenant à prendre, de manière accrue, conscience de sa propre pensée et à exprimer des présupposés jusqu’ici non avoués. Quatrièmement il mettra en regard diverses propositions émises par les différents participants, dans la mesure où une telle mise en perspective permettra d’établir des problématiques porteuses. Cinquièmement il reformulera périodiquement les enjeux tels qu’ils apparaissent et s’infléchissent au cours du débat. Ce qui ne devra pas l’empêcher de lancer lui-même une piste ou deux de réflexion. Sixièmement il pourra rapprocher les problématiques qui émergent de celles déjà formulées par certains auteurs, à la fois pour donner confiance aux participants et les encourager dans leur recherche, pour procurer certains éléments de culture philosophique et souligner les moments plus saillants de la discussion.” (5)Brenifier apunta casi al final de este interesante artículo que el café filosófico es un concepto general en el que la práctica particular depende en gran parte de la persona que lo dirija. La autonomía de cada café particular deja, por otro lado, mucho espacio a la iniciativa personal. El trabajo de Christopher Phillips marca igualmente diferencias notables de los modelos hasta ahora vistos. Muy a tener en cuenta es que dos de sus normas son no cobrar la asistencia a los cafés ni usar estos para conseguir consultantes.He seleccionado algunos párrafos de “Cómo facilitar un café Sócrates”, traducido al castellano por su esposa Cecilia Chapa, filósofa mexicana y parte esencial de este proyecto, sobre todo en su vertiente hispana, porque son muy clarificadores del trabajo que desarrolla esta pareja.“…Al principio, deja que algunos de los participantes respondan a la pregunta escogida en el modo que deseen. Pero justo cuando piensen que es seguro asumir que va a ser como cualquier otra discusión grupal -una charla libre sin un método de apoyo- comienza a examinar la pregunta en un modo decididamente socrático…Cómo examino una pregunta en un modo decididamente socrático? Vamos a tomar como ejemplo la pregunta "¿Qué es buena comida?" Después de que algunos participantes hayan aportado a la pregunta en una manera que consideran conveniente, es hora de que el facilitador: 1) Examine y rete las suposiciones escondidas o que sirven de base de la pregunta. 2) Examine y explore exhaustivamente los conceptos que están implicados en la pregunta…Empuja a los participantes a que articulen sus perspectivas con la mayor claridad posible…Alienta a los participantes a poner en duda y explorar las perspectivas presentadas por otros y a examinar cualquier inconsistencia lógica aparente. El objetivo común es que todos, no solamente el facilitador, lleguen a ser interrogadores más expertos…El método socrático asegurará por si mismo que las respuestas propuestas sean rigurosamente examinadas con profundidad, sin importar la dirección que el diálogo tome. Lo que importa es que tú y los demás participantes examinen las respuestas en una "forma decididamente socrática", esto es, explorando las suposiciones y los conceptos implicados en las respuestas, buscando las diferencias de grado y de tipo, las consistencias e inconsistencias lógicas, y presentando objeciones convincentes y puntos de vista alternativos…La indagación filosófica en el modo socrático, solamente puede rozar la superficie de la pregunta en cuestión. Sin embargo, generalmente la "roza" en formas admirables e increíblemente fuera de lo común, y éstas son idealmente el punto de partida para una charla que vaya mas lejos y que tenga mayor profundidad…Un diálogo del Café Sócrates es considerado exitoso cuando los participantes se van con mas preguntas de las que tenían al principio…” (6)No quiero entrar a fondo con el análisis de “Vino Filosófico”, sin antes hacer mención al profundo trabajo que se desarrolla en Perú a través de la Asociación Buho Rojo. Desde mediado de abril de 1998 realizan en Lima un café filosófico. Es de los más veteranos del mundo. (7)Un año después del inicio de Vino Filosófico, hemos podido responder afirmativamente a la pregunta que nos hacíamos al iniciar esta aventura. Sí son necesarios espacios donde reflexionar y sí existe la demanda de lugares como los cafés filosóficos para ello, tal vez, Brenifier lo explica bien cuando intenta justificar el surgimiento de esa “ansia por filosofar”: “Deux facteurs semblent immédiatement identifiables, qui ont sérieusement ébranlé leur sens d’identité: le discrédit des grands idéaux, ou grandes idéologies, tant politiques que religieuses, et la crise économique avec ses conséquences sociales. (8)Vino Filosófico ha participado de los diferentes “modelos” de café filosófico que hemos analizado en este artículo, si bien, desde un principio ha primado más el contenido que la estructura a la hora de pensar sobre este.Ese posicionamiento propició a mediados del año de vida la necesidad de una profunda reflexión sobre la metodología seguida en las sesiones y hubo que repensar la forma para no caer en algo fácil. La pérdida de rigor; el convertir un café filosófico en una tertulia más, eso que Christopher Phillips define como. “ una charla libre sin un método de apoyo-.El espacio en el que se desarrollan las sesiones de Vino Filosófico es un agradable local: cálido, acogedor y de decoración íntima dedicado a la venta y catas de vinos. El local cuenta con salones que ofrecen diversas posibilidades al Vino Filosófico en función del número de asistentes. Nos pareció buen maridaje vino y filosofía y el tiempo nos ha dado la razón. Un interés añadido a estos encuentros lo aporta el vino que a mitad de sesión sirve el responsable de la enoteca, el mismo que al finalizar la discusión ofrece una detallada nota de cata sobre el caldo degustado.El precio establecido por sesión en Vino Filosófico es de cinco euros, una cantidad que está pensada exclusivamente para pagar los gastos del evento: uso del local durante dos horas en cada sesión y un par de copas de vino de calidad por persona.Vino Filosófico se ubicó en una población vecina a Sevilla, (Castilleja de la Cuesta) dentro del área metropolitana, en una de las comarcas con más densidad de población de Europa. Las comunicaciones son óptimas para que cualquiera que lo desee, en una radio de unos veinte kilómetros pueda desplazarse sin grandes esfuerzos.La presentación de este café filosófico no contó con un gran despliegue publicitario. Tan sólo dos brevísimas notas de prensa fueron reproducidas en los diarios locales. La elaboración de una página web (9) donde se recogía información de interés sobre el tema ( fundamentos, contenidos, horarios, reglas, links…etc) fue uno de los grandes difusores del evento, si bien, hemos constatado que la llegada de nuevos participantes a Vino Filosófico se producía en mayor medida gracias a los comentarios de los asistentes a familiares y amigos de su entorno(10)En cuanto a la edad y sexo de los participantes hay que apuntar que el 82 % de los asistentes son hombres y el resto, un 18 % mujeres. La edad media es de 38,2 años. El asistente más joven tenía 24 años y el mayor 52.La fluctuación de asistentes a las sesiones, algo habitual en los cafés filosóficos, presentó una “fidelidad” superior al 50 % (11) .Un porcentaje elevadísimo , casi el 98 % coincide en que el motivo de su asistencia a las sesiones de Vino Filosófico viene determinado por un deseo de: ampliar conocimientos, intercambiar ideas, desarrollar una actitud de escucha del otro y potenciar su tolerancia.Vino Filosófico ha trabajado durante el pasado curso con dos orientadores “fijos”, esto es, el gran grueso de sesiones han sido resueltas por Francisco Barrera y José Barrientos, los orientadores filosóficos fundadores de este café, sin embargo, y aprovechando las visitas de otros orientadores por Sevilla, invitaron a Vino Filosófico a orientadores como Oscar Brenifier y Roxana Kreimer. Al tiempo que se enriquecía con la diversidad de óptica, tratamiento y metodología de la conducción de un café filosófico, se abría al asistente un abanico más amplio y más atractivo para seguir frecuentando las sesiones. Hay que reseñar en este sentido que la totalidad de los encuestados, el 100 % manifestó como algo positivo e interesante la participación de orientadores visitantes”. El 78 % de estos subrayó que no es solamente interesante, sino que entienden que Vino Filosófico perdería calidad y rigor si no se produjesen estas visitas.De gran importancia son los datos que nos ofrece esta muestra sobre un tema que es crucial en el café filosófico: el material y los contenidos con los que trabajar.Si como ya dijimos nuestro Vino Filosófico se centra en el contenido más que en la estructura del pensamiento, flaco favor nos haremos si carecemos de medios que puedan asegurarnos esos contenidos. Por eso nos interesaba saber si a los asistentes les bastaba llegar al Vino Filosófico, votar un tema e iniciar un debate dirigido sin más. Vimos que no. No sólo demandan una introducción previa del tema elegido por el orientador filosófico, sino que creen necesario que se aporten textos relacionados con el tema a tratar y con los filósofos implicados en él. Más aún, el 55% de los encuestados cree necesario las dos cosas (textos e introducción) (12)La encuesta sobre la que basamos estos datos recogía una serie de preguntas que en sus respuestas han sido bastantes esclarecedoras para repensar las líneas de trabajo del próximo curso de Vino Filosófico, al tiempo que aportan senderos metodológicos para posibles nuevos cafés filosóficos.Obviaremos otros datos que aporta el sondeo porque realmente van dirigidos a conocer una serie de perfiles más singulares dentro de Vino Filosófico .Para finalizar, si nos detendremos a analizar las anotaciones que hacen los participantes de Vino Filosófico en cuanto a lo que ellos añadirían o eliminarían de esta forma de café filosófico que analizamos.Esencialmente los asistentes a Vino Filosófico eliminarían las sesiones que pasan del tiempo habitual ( aproximadamente una hora y media) y cualquier actitud por parte del orientador que provocase una relajación en la discusión , pasando esta a perder rigurosidad y convirtiéndose en una simple tertulia sin más pretensiones.De la otra parte los encuestados demandan y añadirían a este Vino Filosófico: una mejor elección temática, la existencia de un acta de sesión donde se recojan intervenciones y conclusiones con posterior publicación electrónica, dentro de la web existente, o en papel, mayor difusión de las sesiones, añadir bibliografía sobre el tema, desarrollo de un “diccionario conceptual” de acuerdo a la temática prevista , más pensamiento crítico y abrir posibilidad de analizar la política desde la filosofía.Lo que la academia define como “charla de café “, la iglesia de “relativismo escéptico” y los mass media de “fenómeno de moda” no es más que una actitud de apertura hacia el diálogo, el debate, la búsqueda y la reflexión de un grupo de hombres y mujeres de diversa edad y condición sobre sus vidas desde la filosofía. La realidad cotidiana plantea preguntas que exigen respuestas. Quizás este sea el lugar más apropiado, o tal vez no. Ahí está.

Notas (1) www.lopezdearenas.com/filocafe/index1.htm http://www.blogia.com/filosofiapractica/(2) KREIMER, Rosana.: Artes del Buen Vivir. Filosofía para la vida cotidiana. Editorial Anarres, Buenos Aires, 2002, cap.I.(3) http://www.phronesis.info/rivista/ph_3_II_04.pdf p.205(4) BARRIENTOS RASTROJO, José.: Cafés y Pensamientos con aromas transatlánticos. Próxima publicación por CEP (Centro Profesorado de Sevilla) . Sevilla 2005. p.3(5) BRENIFIER, Oscar.:Les cafés philosophiques en http://www.crdp-montpellier.fr/ressources/agora/ag_f_01.htm (Traducción y notas de Gabriel del Pilar Arnáiz)[ En primer lugar, solicitará que los discursos que le parezcan confusos o abstrusos sean aclarados. En segundo lugar, propondrá a quién se haya alargado excesivamente en su discurso, que formule una conclusión que resuma sus palabras de forma sucinta. Debe evitar formular él mismo la explicación o la conclusión en lugar de la persona en cuestión, si ésta parece que encuentra dificultades para hacerlo, y si finalmente se decide a ello, se hará siempre, por supuesto, con el beneplácito de dicha persona y con su aceptación de la formulación de sus palabras por parte del animador.En tercer lugar, incitará a los participantes a ir más lejos en su pensamiento, preguntándoles o planteándoles una objeción a su argumentación. Este recurso deberá, mediante un “proceso anagógico”, conseguir que el participante tome conciencia progresivamente de su propio pensamiento y sea capaz de expresar los presupuestos sobre los que éste se sustenta, y que hasta entonces estaban latentes.En cuarto lugar, comparará las diversas proposiciones expresadas por diferentes participantes, en la medida en que este modo de contemplar la problemática permitirá establecer conexiones y vínculos insospechados.En quinto lugar, reformulará periódicamente las aportaciones según vayan surgiendo y modificándose a lo largo del debate. Lo que no deberá impedirle sugerir una o dos posibles líneas de reflexión..En sexto lugar, podrá relacionar las problemáticas que hayan surgido a lo largo del debate con aquellas formuladas con anterioridad por ciertos filósofos consagrados, con el fin de dar más seguridad a los participantes, de animarles en su indagación personal y como medio para proporcionarles ciertos elementos de “cultura filosófica”, y subrayar así los momentos más destacados de la discusión.](6)http://www.philosopher.org/facilitar.html#Como%20Facilitar%20Cafe%20Socrates(7) http://www.buhorojo.de/(8) BRENIFIER, Oscar.:Les cafés philosophiques en http://www.crdp-montpellier.fr/ressources/agora/ag_f_01.htm (Traducción y notas de Gabriel del Pilar Arnáiz)[ “… A mi juicio, los dos factores que han desestabilizado nuestro sentido de identidad y que más rápidamente se pueden identificar son, por un lado el descrédito de los grandes ideales y de las grandes ideologías, tanto políticas como religiosas, y , por otro, la crísis económica con sus desastrosas consecuencias sociales…”.](9) www.vinofilosofico.es.vg